| |
 ...DIN POLUL PLUS |
|
Gelu SABĂU
Teologia față cu nihilismul contemporan
● Mihail Neamțu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiția după modernitate, Colecția "Plural", Editura Polirom, 2007.
Cartea de față se prezintă ca o apariție oarecum inedită în peisajul cultural autohton. Ineditul ei este dat de concurența mai multor elemente: stilul autorului - proaspăt și atît de străin de stereotipiile limbajului de lemn al teologiei, practicat la scară largă în strîmta noastră cetate -, de temele și autorii puși în discuție - autori necunoscuți sau, în cel mai bun caz, marginali circuitului de idei autohton (A. Louth, M. Henry, J. Milbank) - și, probabil, și datorită efectelor pe care acest tip de discurs reușește să le trezească în public - pentru că, într-adevăr, nu prea intră în tiparele obișnuinței noastre ca un discurs teologic să-și facă simțite ecourile între zidurile cetății.
Scopul explicit al cărții este de a ne vorbi despre tradiția de după (dincoace de) modernitate, o modernitate care și-a consumat propriile proiecte, ajunsă la sfîrșitul propriilor speranțe - speranțe care s-au dovedit însă de multe ori a fi iluzii. Este o modernitate împotmolită în sfîrșitul (inevitabil) al nihilismului postmodern, ale cărui manifestări sînt descrise aproape pătimaș de autor în paginile cărții sale. Cartea începe printr-un rechizitoriu de neocolit al unei Românii trezite în plină epocă modernă, dornică să adopte proiectul modernist occidental, însă a cărei moștenire bizantină - ce nu de puține ori a reverberat în străfundurile istoriei voievodale - era prea puțin favorabilă unui astfel de proiect. Iar această rezervă din partea ortodoxiei tradiționaliste se adîncește și, alimentată de refuzul sistematic de a înfrunta deschis provocările modernizării, sfîrșește în cele din urmă în izolaționism.
Asistăm astfel la nașterea a două Românii paralele, conviețuitoare prin accident și surde una în fața celeilalte: cea a intelectualilor laici, moderniști, cu instrucție și vederi occidentale, străini de sursele teologice ale discursului modern, și cea a mediului bisericesc, cu înclinații tradiționaliste și, prin lipsa de deschidere, cu tendința evidentă de provincializare și enclavizare. Neajunsurile principale, atît din partea unora, cît și a celorlalți, sînt lipsa de dialog reciproc, precum și nefrecventarea marilor surse ale gîndirii creștine. Astfel, chiar și ortodoxismul unui intelectual precum Nae Ionescu, din lipsa unui dialog autentic cu Tradiția, va cădea inevitabil în plasa ideologiilor contemporane de tip naționalist.
Schilodirea discursului teologic nu este însă o particularitate autohtonă. În urma Criticilor kantiene, orice discurs modern care vizează revelația divină își pierde legitimitatea. Astfel, epoca Luminilor, profund ostilă gîndirii teologice și spațiului clerical în genere, întrerupe dialogul cu tradiția creștină (fie ea patristică sau medievală), însă îi preia și transformă proiectul (inițial spiritual și soteriologic) într-unul politic și social. Se creează astfel premisele derapajelor ideologice și totalitare prin transferul atributelor divine în sfera publică a politicului și a statului.
Epistemologia iluministă, cu rădăcini în proiectul raționalismului cartezian, își va epuiza însă resursele pe parcursul secolului XX. Descoperirile fizicii cuantice (legea indeterminării a lui Heisenberg, teoria relativității etc.) vin să infirme premisele gîndirii clasice de tip newtonian, iar în matematici, Cantor și Godel - cu a sa teoremă a incompletitudinii - pun capăt raționalismului de tip clasic. În același timp, la sfîrșitul secolului XIX și începutul secolului XX, are loc turnura fenomenologică și hermeneutică a filozofiei. Idealul raționalist al cunoașterii pur obiective este demascat ca fiind o iluzie, orice act de cunoaștere presupunînd participarea activă a unei subiectivități (intenționalitatea conștiinței la Husserl), țelul cunoașterii progresive fiind prescris de circularitatea cercului hermeneutic. Odată cu deschiderea filozofiei spre hermeneutică, se creează și premisele dialogului dintre filozofie și teologie și ale recuperării surselor uitate ale creștinismului. Un punct de vîrf în acest sens îl constituie, spre exemplu, filozofia lui M. Henry.
Fenomenologul francez, în încercarea sa de depășire a dualismului cartezian, își va încheia opera filozofică cu o trilogie închinată spiritualității creștine. Pe parcursul acestei adevărate profesiuni de credință, autorul dorește să demonstreze că rezultatele filozofice ale cercetărilor sale coincid în spirit cu revelația creștină propovăduită în Evanghelii. Avînd în vedere aceste rezultate, M. Henry poate emite un diagnostic al unor fenomene contemporane precum dominația tehnico-științifică, industria divertismentului, explozia erotică etc. Nihilismul contemporan poate fi înfruntat avînd ca punct de plecare Viața ca auto-revelare și autoafectare, așa cum se prezintă ea în fenomenologia lui M. Henry.
Așadar, pot fi aduse răspunsuri problemelor lumii de azi plecînd de la un dialog asumat și deschis cu marile surse ale gîndirii creștine. Iar ultima parte a cărții lui M. Neamțu încearcă să ne convingă de acest lucru. În primul rînd, autorul denunță neiertător ipocriziile și micimile lumii contemporane în care orice proiect metafizic care vizează existența unui posibil bine comun este repede catalogat drept "intolerant", "imperialist" sau "fundamentalist". În schimb, avem de-a face cu o etică a compasiunii (impusă de elitele ce promovează discursul autoculpabilizator - tot în numele unui "bine comun"!) față de minoritari sau "oprimați", o etică susținută de mecanismul invizibil al bugetului de stat, care are virtutea de a lăsa netulburat egoismul cetățeanului. Se ignoră, bineînțeles, faptul că filantropia și compasiunea reale nu pot fi promovate de un mecanism statal, ci doar de către persoanele umane. Autorul vorbește de asemenea și despre un pacifism al fricii, ideologie postmodernă, născută nu din aderarea la o pax Christi (isihia - pace interioară), ci mai degrabă din frica de a înfrunta cauzele adevărate ale suferinței în lume, frică aptă însă să nască un discurs de tip politically correct, ce păstrează de la distanță aparențele cordialității, neavînd însă vreun efect pozitiv real asupra cuiva. În schimbul acestor pseudosoluții, autorul propune înfruntarea ascetică, personală, a furcilor caudine ale infernului, urmînd modelul războiului nevăzut întruchipat de Crucea lui Hristos, singura cale de a obține o teodicee și, deci, o asumare autentică a răului din lume.
Recursul la tradiția creștină poate furniza modele viabile pentru problemele lumii contemporane. Însă rolul teologiei în cetate nu este acela de a oferi metodologii pentru studierea dimensiunii sociale sau de a întrupa modelul științificității prin întronarea ei ca "regină a științelor", ci, avînd în vedere modelul revelației hristice și printr-o alianță subtilă cu filozofia, teologia poate căpăta funcția critică necesară în arta discernămîntului politic ori în orientarea existențială a persoanelor sau a comunității. De altfel, autorul crede în funcția critică și autocritică a teologiei (în capacitatea ei de a fi trează și de a profetiza), fapt datorită căruia poziția teologului în cetate nu este deloc una comodă.
Desigur, prin poziția pe care o asumă, autorul riscă o poziție nu tocmai comodă. Numai că, în dialogul dintre lumea contemporană și cea a tradiției creștine, un "amănunt" pare a scăpa conștiinței sale critice. Este vorba despre partea mai puțin "luminoasă" a acestei tradiții. Considerăm importantă o astfel de examinare din cel puțin trei motive: 1) pentru că lumea modernă este născută din falimentul proiectului social medieval (fapt amintit de altfel în carte - p. 193), iar o privire istorică atentă ne poate face să înțelegem cauzele acestui faliment; 2) pentru că spațiul occidental a trecut printr-o astfel de critică (devenită un bun comun la ora actuală), nu fără excese de altfel - iar epoca Luminilor o dovedește din plin; 3. lipsa unei astfel de critici în spațiul nostru conduce la tendința unei idealizări sau, cel puțin, a indicării unei "superiorități" a creștinismului bizantin față de cel occidental, iar această tendință se obervă în cîteva rînduri și în cartea de față: "În contextul controversei donatiste, Augustin a fost tentat să admită o formă - chiar și îmblînzită - de control forțat al statului asupra comunităților «indisciplinate» ale schismaticilor. ș...ț Aici Augustin se îndepărtează de tradiția monastică a creștinismului răsăritean care - de la Origen la Maxim Mărturisitorul - a discutat caracterul punitiv intrinsec al fiecărui păcat." (p. 239); sau "Biserica nu reproduce funcțiile coercitive ale Republicii platonice, în care femeile și copiii trebuiau supravegheați de clasa războinicilor. Liantul comunității ecleziale nu este un element juridic, ci unul personal, organic și sacramental" (pp. 237-238). Problema nu este discutată explicit, însă, cumulînd acest citat cu cel de mai sus, putem ajunge la concluzia că doar în Biserica din Occident pedeapsa și coerciția sînt practicate. Or, trebuie spus că teologia bizantină, cu care de altfel cartea de față reușește să poarte un rodnic dialog, se naște într-un spațiu istoric cît se poate de concret, spațiu încărcat de altfel din plin cu ideologie politică de sorginte religioasă. De aceea considerăm necesară examinarea, nu numai la nivel istoric, ci și doctrinar, a posibilelor legături și intercondiționări dintre teologie și ideologia politică. Beneficiile unui astfel de examen critic nu pot fi trecute cu vederea. În primul rînd, ne-ar ajuta să ne debarasăm de clișeul, repetat de multe ori cu ferenezia unui imn lozincard, al "superiorității" teologiei bizantine față de cea occidentală și, în al doilea rînd, ne-ar mai tempera elanul și ne-ar ajuta să nu mai "sărim" peste etape, din dorința noastră de a le "arde".
toate câmpurile sunt obligatorii
|
|
|
|
