- interviu cu Alexis PHILONENKO -

 
(apărut în Dilemateca, anul VI, nr. 60, mai 2011)


 

Este unul dintre cei mai originali gînditori francezi contemporani, îmbinînd în mod strălucit o profundă cunoaştere a marii filozofii clasice cu abordări iconoclaste ale unor teme neobişnuite, precum istoria boxului, problema ucigaşilor în serie sau moartea lui Ludovic al XVI-lea. Istoric al filozofiei, specialist în filozofia germană – în special Fichte, Schopenhauer, Kant şi Nietzsche –, Alexis Philonenko a primit, în 1991, pentru volumul său Istoria boxului, Marele Premiu al Cărţii de Sport acordat de Asociaţia Scriitorilor Sportivi. Cele mai recente cărţi ale sale sînt Wilhelm von Humboldt ou L’aurore de la linguistique şi Mo­hammed Ali. Un destin américain.

 

Aţi scris cîteva cărţi remarcabile despre Niet­zsche. De unde vine interesul dvs. pentru o­pera sa?

Pe vremea cînd eram elev, l-am întîlnit pe Niet­zsche şi limbajul lui mi-a plăcut. Tocmai din acest motiv am studiat, mai tîrziu, gîndirea ger­ma­nă. Limba e un început bun pentru a ajunge să iubeşti gîndirea.

 

Credeţi că putem înţelege situaţia culturii oc­cidentale contemporane apelînd la in­tui­ţiile filozofiei nietzscheene?

Un autor nu se înşală niciodată cu totul, iar punc­tele lui de vedere sînt mereu interesante. Am putea explica, aşadar, criza culturii occi­den­ta­le pornind de la Nietzsche sau de la Scho­penhauer. Aportul nietzschean este reprezentat de reînvierea gîndirii greceşti. Era ceva destul de răspîndit în epoca lui – în remarcabila sa car­te Psyche, Erwin Rohde a înţeles corect Grecia an­tică; el a văzut în ea originea majorităţii con­cep­telor noastre, mergea de la Grecia pînă la noi. Nietzsche a mers şi mai departe: el a dez­vă­luit în idealurile noastre elementele gîndirii tra­gice şi, dincolo de diferenţa între punctele de ve­dere (Schopenhauer, Stendhal, Dostoievski), a descoperit o muzică necunoscută pînă atunci; a­ceastă muzică este muzica noastră şi prin ea sur­prindem esenţa Europei. Este o unitate de sens. Întîlnim aceeaşi perspectivă la Dante şi în a­cest caz Nietzsche ne ajută nu numai să ne în­ţelegem pe noi înşine, ci şi să îl înţelegem pe el. El domină deci viitorul (actualitatea noastră), dar şi trecutul nostru. Este filozoful total.

 

Ce gînditor din ultima sută de ani vi se pa­re a fi continuatorul cel mai autentic al sti­lu­lui de gîndire nietzschean?

Nu ştiu de ce vorbiţi despre stil filozofic în ca­zul lui Nietzsche. El are, desigur, un stil al scrierii – este un mare poet creator. Pe de altă par­te, stilul este omul (Fichte); Nie­tzsche este un mare om şi niciodată nu este bîn­tuit de o fantezie fără fundament. Este parte din conştiinţa filozofică la fel ca Descartes, Lei­b­niz sau Platon: în aceasta, speranţa şi destinul se contopesc. Iar acest fapt ne introduce nu în „sti­lul“ lui Nietzsche, ci în destinul filozofiei. De aici absenţa stilului filozofic. Filozofia este obiec­tivă; ea este pentru toată lumea – de aici şi originalitatea poetică înţeleasă ca subiec­ti­vi­ta­te: Also sprach Zarathustra este o carte pen­tru Nietzsche şi numai pentru el.

Mai vorbiţi şi despre „gînditorul care este con­tinuatorul cel mai autentic al lui Nietzsche“. Du­pă părerea mea, această expresie nu în­seam­nă nimic: interpreţii sînt repetarea riscantă a afirmaţiei nietzscheene susţinute de rîs – der Mut will lachen – şi tragic. Ei nu ating niciodată ne-spu­sul din opera lui, filozofia vie. A trăi în­seamnă a filozofa, iar a filozofa înseamnă a trăi: a fi = a exista. Cu adevărat. Există şi ceea ce nu­miţi dvs. „gînditorii“. Nu există gînditori sem­ni­ficativi pentru elucidarea gîndirii nietzscheene. În orizontul nietzschean nu există decît o gîn­dire semnificativă: Sils-Maria. De pe vîrful mun­te­lui său, Nietzsche contemplă zăpezile, ve­ve­ri­ţele şi încă nu ştie că situaţia lui esenţială va fi ho­tărîtă în litere de aur, încrustate pe o stîncă, şi care anunţă eterna reîntoarcere a identicului.

Şi apoi, ca să spunem totul, Nietzsche nu are nevoie de continuator. Libertatea nu se con­ti­nuă; doar se poartă torţa mai departe. Gîn­di­to­rul cel mai semnificativ a fost înaintea lui, iar acesta a fost Dante: el i-a lăsat moştenire lui Nie­tzsche misiunea esenţială de a înţelege lu­mea şi universul. O asemenea transmitere nu este curentă. Ştiu bine că Nietzsche l-a numit pe Dan­te „un adulmecător de morminte“. Nu e de­loc frumos. Dar este rară şi venerarea filozofilor din trecut, fie ea şi numai pentru a-i respinge cu un scop feroce şi perspicace.

 

„Sîntem nepăsători faţă de existenţă“

 

Care este rolul filozofiei în lumea noastră tot mai ataşată de efemer şi de trăirile clipei?

Îmi spuneţi că rolul filozofiei este enigmatic în „lumea noastră“ ataşată de clipă şi de efemer. Dar asta înseamnă să avem o viziune cinică şi ma­terialistă asupra timpului. (cf. Leçons pla­to­ni­cien­nes). Poate nu aţi înţeles că esenţialitatea esenţei timpului constă în sensul timpului ca logi­că a semnificaţiilor. Să te orientezi în gîn­dire nu înseamnă să stivuieşti radiatoare, ra­dia­toare grele de tot, greu de ridicat. Şi nici să înalţi un zid trainic, asemenea cărămizilor care îl alcă­tuiesc. Esenţa timpului este între­pă­trun­de­rea semnificaţiilor în durata bună şi în cea rea. Ade­văraţii atei sînt nebunii care spun în inima lor: nu este Dumnezeu.

Cu toate acestea, mutatis mutandis, Ab­so­lutul este sensul timpului. Există efemer, dar efe­merul nu poate fi conceput decît la adă­pos­tul şi umbra timpului. Sensul este cel care lu­crea­ză, nu ca un „fiind dat“, ci ca proiect, viitor, Sin­ngebung. Dacă putem vorbi despre adăpost şi despre umbra timpului, asta se întîmplă pen­tru că omul, nefiind nimic altceva decît o in­te­gra­lă neîmplinită, este el însuşi deschis, prin libertatea lui, spre răul radical. Nu ar putea fi vor­ba despre trăirea în moment, care este de­gra­darea în spaţiul geometric a duratei crea­toa­re bune, cîtă vreme punctele succesive şi in­di­ferente unele faţă de celelalte nu sînt decît de­că­dere a eternului prezent. Astfel, a trăi în­seam­nă a trăi în timp, în eternitate, în sensul sen­sului, unde omul este chemat la virtute şi drep­ta­te. Diligite iustitiam qui iudicatis terram.

Dar atunci, aşa cum au văzut Dante şi Nie­tzsche, dar şi Dostoievski, nu există o altă lume în afară de lumea noastră. Pămîntul pe care îl ju­decăm noi – de aici majuscula M, care la Dante este o observaţie decisivă şi înseamnă Monarhia ca loc al politicii – este pămîntul în care vom fi în­gropaţi. Nu există un mormînt în în­de­păr­tatele stele (Hamlet). Eterna reîntoarcere a iden­ticului este conexiunea dintre viaţă şi moar­te, însă înţelegerea pe care o aveţi despre timp, în care vedeţi, în cel mai bun caz, o lunetă pen­tru observarea fenomenelor simple, vă îm­piedică să pătrundeţi în timp ca origine a in­te­riorităţii şi exteriorităţii raţionale, nu graniţe, ci limite. Care pot fi împinse la infinit.

 

Credeţi că filozofia a ajuns la apus sau are în­că şanse de supravieţuire?

Vă închipuiţi, de bună seamă, că filozofia a ajuns în ceasul în care-şi dă ultima suflare. Cum ea are un început, o culme, e logic şi că se în­dreap­tă spre apusul ei. Este un adevăr cu o vala­bi­litate evidentă pentru cîrnaţi şi spaghete. Dar mă îndoiesc că îl putem generaliza şi extinde la filo­zofie. Cu siguranţă flecăreala (95% din cu­vintele noastre) nu este pentru moment sus­cep­tibilă de un declin – 5% din discursurile ra­ţio­nale ne autorizează să ne gîndim la o Re­naş­tere scînteietoare. Ceea ce numim surprizele vii­torului. Dar nici o formă de luciditate străină de flecăreală nu poate scăpa de destinul ei. Ea nu încetează să se rostogolească pe panta mun­te­lui. Şi de fiecare dată are parte de o soartă de­loc de invidiat: merge din declin în declin.

După ce a domnit vreme îndelungată, pla­to­nis­mul s-a prăbuşit în magnifica operă a lui Mar­silio Ficino, care domina Italia şi trata literatura greacă şi latină într-un mod cu totul nou, pe cînd Platon nu cunoştea nimic despre literatura ro­mană. Pentru Ficino – două culturi, iar pentru Pla­ton – una. Se mergea, aşadar, spre declinul de­cli­nurilor? Totalizarea gîndirii greceşti şi latine în neant? S-ar fi părut că declinul Imperiului Ro­ma­n şi prăbuşirea marii gîndiri a Evului Mediu băteau clopotul pentru filozofie. Însă odată cu a­pariţia lui Cogito ergo sum şi confuzia ine­vitabilă între Fiinţă şi existenţă (ego sum, ego existo) s-a deschis un nou acoperiş al lumii şi s-a mers din şoc în alt şoc. Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Feuer­bach au fost convinşi cu toţii că filo­zofia lor era ultima, sfîrşitul sfîrşitului, şi s-a căutat o altă versiune a declinului, care ar fi fost de­clinul universal. Dante ne-a învăţat că în­tot­deauna se poate cădea mai jos – este ceea ce s-a întîmplat aproximativ în timpul lui Heidegger, al lui Bergson şi al altor cîţiva filozofi.

După asta nu ştiu cine a inventat praful de puşcă, prea atroce pentru oamenii incapabili să-i opună o adevărată rezistenţă şi îndreptaţi spre pacea perpetuă, şi nu ştiu cine a dezvoltat ideea bizară a unei istorii a filozofiei reduse de la fiziologic la anatomic. Lumea avea să se mul­ţu­mească multă vreme cu anatomia. Filozofia nu avea mai multă realitate decît un schelet. Per­cepînd acest declin masiv, profesorii au lup­tat cu mult curaj şi s-au refugiat în Turnul Foa­mei, pretinzînd că, dacă filozofia nu îşi în­de­pli­nise nici una dintre făgăduinţe, ea rămînea to­tuşi plină de seninătate în întrebările ei eterne. A­ceste întrebări „universale“ nu erau nicidecum eter­ne: se scufundau într-o Mare a Sargaselor a eter­nulităţii sau, dacă vrem, în mlaştinile sem­pi­ternului. O istorie care îşi respinge întruna de­clinul nu este alcătuită organic şi veşnic, ci îşi în­covoaie spinarea sub furcile caudine ale dic­taturii omului puternic, care nu vrea să ce­le­bre­ze decît propria persoană. Eternitatea şi sem­pi­ternul – care durează în durata rea – îşi fac sem­ne cu piciorul pe sub masa la care se discută mo­dalităţile păcii veşnice.

Mai vorbiţi şi despre supravieţuire. Cuvîntul su­pravieţuire este destul de obscur. Supra-vie­ţuire înseamnă să-i laşi în urma ta pe cei vii şi pe cei morţi. A supravieţui mai înseamnă şi să scapi de o mare primejdie care-i ameninţă pe cei vii: erup­ţia vulcanului Krakatau, de pildă, erupţia Ve­zuviului descrisă de Pliniu cel Tînăr, ori o ma­ree neagră care deghizează păsările albe în ne­gru. A supravieţui înseamnă şi să perseverezi, este acel conatus spinozian ca streben, iar în a­cesta nodul concret al pasiunilor. Nu înseamnă să spunem că „sempiternul“ este o simplă apa­ren­ţă, pentru că a fost; însă „supravieţuirea“ mai constă şi în dispersarea forţei de a exista în for­ţa în general. Ne agăţăm fără îndoială de e­xis­tenţă sau, mai degrabă, de ceea ce rămîne din ea. Timpul supravieţuirii se înrădăcinează a­tunci în substanţialitate, dar e orb la sensul pascalian.

Dacă există, aşadar, o durată sempiternă, ea nu ar putea fi creatoare, ci numai re-creatoare, iar dacă trebuie să spunem, cu Hegel, că „nimic nu se face fără pasiune“, aceasta din urmă e o mu­zică atonală, care încadrează o amintire de care ne-am lipsi bucuroşi şi care este sen­ti­men­tul unui vid ontologic: contingenţa, care a­com­pa­niază în surdină părerea de rău după ultima zi în care ne-am bucurat de inocenţă. În su­pra­vie­ţui­rea indolentă şi defetistă licăreşte întrebarea lui Cehov: „De ce să existăm?“ (Trei surori, con­clu­zie). Putem stabili o legătură între existenţa de­venită astfel tragică şi încolţirea plictiselii, pi­lonul concepţiei ruse despre conştiinţă. Turnul Ba­bel strivit de Dumnezeu nu poate fi re­con­struit, nici nu poate reprezenta obiectul unui pro­iect; cum spune Nietzsche, ne întoarcem cu spa­tele la ruinele lui „nemuritoare“. Oricum, să pri­vim în spate la el, asemenea lui Orfeu, e o pă­ti­mire inutilă, cum bine a remarcat Sartre.

Cu toate acestea, ne încăpăţînăm să facem în aşa fel încît în supravieţuire să strălucească o con­solare nesfîrşită: cînd, după ce a fost sinuos, tra­seul ajunge iar drept, conştiinţa şi-ar putea regăsi tihna (tranquillitas animi), dar este prea împovărată de memorie ca să se arunce din nou „pe-a existenţei largă Mare“ (Dante, Pa­ra­disul, cîntul I, versul 111; traducere în limba română de George Coşbuc – n. tr.).

În sfîrşit, sînt întrebat dacă sînt credincios. În­să nu discutăm despre credinţă ca şi cum am e­voca un sentiment vulgar; este vorba despre o ştiin­ţă. Ce s-a petrecut, aşadar, în conştiinţa oc­cidentală şi germană de ştiinţa i-a luat locul cre­dinţei? Şi sub nişte forme distincte se operează o ruptură care implică o caricatură a credinţei? Prin faptul că ne-am contemplat propria esenţă, am izolat credinţa ca pe o insulă utopică (Tho­mas More) şi ştiu că pe ea nu se întîmplă nimic. Neantul utopiilor semnifică eşecul conştiinţei eu­ropene şi greşeala ei, iar noi am neglijat trei lu­cruri – libertatea, conştiinţa de sine şi grija noastră pentru fiinţa vie concretă. Noi sîntem cei nepăsători faţă de existenţă.

 

„Viitorul este o idee abstractă“

 

Care ar trebui să fie relaţia corectă dintre ştiin­ţă, filozofie şi religie? Aceste viziuni despre lu­me sînt complementare sau concurente?

Aceste trei momente ale dezvrăjirii sem­ni­fi­că eşecul conştiinţei europene şi nouă nu ne mai rămîn decît religia şi ştiinţele. Trebuie să în­de­părtăm teologia. Am spus aici că nu există mor­minte printre stele; îmi menţin această idee. Însă în acest caz problematica religiei de­vine cea a omului, iar Kant considera, în Religia în limitele raţiunii, că întrebarea „Ce este o­mul?“ era una religioasă.

Din clipa aceea religia devenea, aşadar, fun­da­mentul comunităţii umane. Republica lui Pla­ton nu mai era o nălucă, ci preocuparea de a lă­muri religia, iar Kant nu voia să opună – aşa cum făcuse Iluminismul, Aufklärung – cre­din­ţa şi ştiinţa. Cunoaşterea filozofică susţine în Dialectica transcendentală apariţia gîndirii re­ligioase, iar Hegel a intuit bine acest lucru, asta nu înseamnă o alternativă, ca şi cum ar trebui să scriem Glauben vs Wissen în loc de Glauben und Wissen… Hegel se ridică la cel mai înalt ni­vel al gîndirii kantiene. „Und“ este fundamental şi fondator, este mişcarea prin care credinţa tre­ce în filozofie şi filozofia în credinţă. Este co­la­bo­rarea primordială şi necesară, pentru că ast­fel, în ziua prezenţei poate străluci un Eu care este un Noi şi un Noi care este un Eu. Unitatea în­tre credinţă şi ştiinţă trimite spre genunea su­per­stiţiei. Adevărul acestei mişcări este Glau­ben vs Wissen, care striveşte metafizica de tip co­pernican, celebrînd nunta dintre Biserica mi­l­i­tantă şi Biserica triumfătoare ca întoarcere la ori­ginea interiorităţii, ilustrată de Kant în de­ter­minarea rugăciunii. Religia omului, acceptată în sensul dat de Feuerbach (SW. Saas, Bd. VIII), este, aşadar, realizarea celei mai mari libertăţi u­mane cu putinţă.

Filozofia a ştiut să refundamenteze ştiinţele. A­cestea dezvoltă ştiinţa în teoria obiectului, ori­care ar fi el. Cuvîntul, sensul sensului nu re­pre­zintă cununa ştiinţelor care, conform esenţei, nu tratează decît despre gînduri indispensabile şi tăcute pentru auto-înţelegerea umanităţii. În­să în acest caz – în ciuda dezordinii pe care o pro­voacă lectura nefericită a ştiinţelor ca ştiinţe ­umaniste, care nu sînt numite umaniste decît în măsura în care în ele nu există nimic ma­te­matic –, ştiinţele devin mijlocul sigur de a ac­cede la credinţă şi la filozofie. Pragmatismul in­te­lectual validează această definiţie a ştiinţei ca mij­loc, iar elaborarea tehnicilor confirmă faptul că ignoranţa nu mai este o virtute. Nu există de­cît o singură virtute, iar aceasta este experienţa liber­tăţii. Asemenea rugăciunii, libertatea este o spe­ranţă. Este de ajuns să contopim exerciţiul ru­găciunii şi al libertăţii ca să obţinem un punct de vedere extrem de atrăgător asupra filozofiei trans­cendentale.

 

Împărtăşiţi sentimentul unui declin ge­ne­ral al civilizaţiei occidentale sau priviţi vii­to­rul cu încredere?

În ce fel am putea privi, bazîndu-ne pe aceste re-fundamentări, viitorul civilizaţiei eu­ro­pe­ne? Voi răspunde în două moduri.

Înainte de toate trebuie să subliniem faptul că viitorul este o idee abstractă. Nu avem sen­timentul trăit ori conştiinţa concretă a vii­to­ru­lui. Nu avem nici intuiţia – nu putem avea nici mă­car un concept în felul în care concepem tre­cutul şi prezentul. Viitorul este gîndirea nean­tu­lui care se consolidează în libertatea convocată în palatul existenţei. Categoria primă nu este fiin­ţa (cum spun Hegel şi Sartre), ci neantul, şi cînd intră în sinteză cu aceea a fiinţei, formează de­venirea. Astfel, libertatea se află în punctul de pornire al ontologiei, făclia ce luminează sen­sul sensului, care se manifestă în exerciţiul gîn­dirii. Prin această afirmaţie înţelegem tema ma­joră a filozofiei lui Leibniz: concretul nu per­mite să fie subjugat de Ideea abstractă: „con­cre­tul nu permite să fie cîrmuit de abstract“, cu toate că viitorul este Ideea abstractă şi nor­ma­tivă şi cu toate că, fără „să dispreţuiască aproape ni­mic“, omul se îndreaptă spre viitor aşa cum şi vii­torul vine spre el. Din acest punct de vedere, pu­tem fi optimişti – speranţa este şi inelul de aur ce împodobeşte arătătorul viitorului înţeles filozofic.

Există însă şi un alt punct de vedere: li­ber­tatea nu se va realiza dintr-odată. Viitorul are ne­voie de timp. Nu putem smulge toate ră­dă­cinile viciului deodată. Este o muncă trudnică, grea, care presupune sprijinul religiei în modul pe care l-am propus mai sus cînd am prezentat uni­tatea sintetică a experienţei umane, ştiinţele şi religia nefiind altceva decît mijloacele omului – libertatea lui numenală. Toate aceste aporii se ivesc în trîndăvie, care este nostalgia după o Sta­re imaginară a naturii, idol a cărui distrugere e capitală. Din acest punct de vedere putem fi pe­simişti.

Aşadar problema optimismului şi pe­si­mis­mului este iluzorie şi mai curînd secundară, pen­tru că ele nu sînt decît nişte concepte alter­na­tive. Doctrina Ştiinţei (Wissenschaft-Lehre) face ca munca şi trîndăvia să depindă una de alta în realitatea empirică privită ca istorie şi tota­lizare. Fundamentul istoriei ca fundament su­prem reprezintă, aşadar, culmea gîndirii trans­cendentale, conţinutul său fundamental.

Vreau să elaborez mai amplu o contra-do­va­dă a celor două alineate de mai sus. Dacă aş şti ce pregăteşte viitorul, aş face-o imediat, fără oco­lişuri, fără ezitări, fără cîrteală. Este de la sine înţeles, iar Bergson ne-a spus-o clar. Aşa­dar: sfîrşitul istoriei, al filozofiei şi, cîtă vreme ne aflăm în ea, sfîrşitul civilizaţiei europene. A­ceastă soluţie nu are decît un cusur: ea mă trans­formă într-un automat al spaţiului închis în sine şi mă umple nu cu sînge plin de energie, ci cu o apă călduţă şi searbădă, care mă împinge în or­dinea lucrurilor ce nu sînt decît simple lu­cruri. Această soluţie este complet absurdă şi o­mul, încetînd să se mai vadă pe sine ca un scop, ar trebui să se ataşeze de nişte idoli – fapt de ca­re nu şi-a dat încă seama – în timp ce ar cădea în indiferenţa care nu serveşte la absolut nimic din perspectiva noastră.

 

interviu realizat de Ciprian VĂLCAN şi Alin TAT

 

traducere din limba franceză de Cornelia Dumitru


______

Alexis Philonenko (n. 1932) este unul dintre cei mai originali gînditori francezi contemporani, îmbinînd în mod strălucit o profundă cunoaştere a marii filozofii clasice cu abordări iconoclaste ale unor teme neobişnuite, precum istoria boxului, problema ucigaşilor în serie sau moartea lui Ludovic al XVI-lea. Din imensa operă, care cuprinde mai mult de treizeci de titluri, amintim următoarele volume: L’Œuvre de Kant. La philosophie critique (1969), Essais sur la philosophie de la guerre (1976), La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte (1980), Schopenhauer – une philosophie de la tragédie (1980), Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur (1984), La Théorie kantienne de l’histoire (1986), L’école de Marbourg. Cohen – Natorp – Cassirer (1989), L’Archipel de la conscience européenne (1990), La Jeunesse de Feuerbach (1828-1848). Introduction à ses positions fondamentales (1990), Histoire de la Boxe (1991), Relire Descartes (1994), Nietzsche – Le rire et le tragique (1995), Leçons platoniciennes (1997), La philosophie du malheur (1998), Du sport et des hommes (1999), Tueurs – figures du meurtre (1999), La Mort de Louis XVI (2000), Leçons aristotéliciennes (2002), Leçons plotiniennes (2003), Schopenhauer, critique de Kant (2005), Wilhelm von Humboldt ou L’aurore de la linguistique (2006), Mohammed Ali. Un destin américain (2007). În 1991 a primit Marele Premiu al Cărţii de Sport acordat de Asociaţia Scriitorilor Sportivi.