Societăţile vechi premoderne erau construite pe teza atotprezenţei divine. "Cînd vei înceta să mă priveşti?", îi spune Iov lui Dumnezeu, "Cînd îmi vei da răgaz să-mi înghit saliva?". Pînă în Renaştere şi chiar după ea, cetatea, ca şi omul cetăţii erau în mod firesc gîndiţi drept aflîndu-se în corespondenţă reală cu cosmosul, într-o analogie consistentă cu el. Iar cosmosul era plin de zei sau, pentru monoteisme, plin de înţelepciunea lui Dumnezeu. Era proiectat, condus, animat de această Înţelepciune. O temă comună multor tradiţii privea lumea drept fiind chiar trupul divinului. În ierarhia nivelelor sale, cosmosul era un organism animat de suflul transcendent. Nimic nu rămînea în afara prezenţei divine care susţinea ansamblul, care îşi manifesta în el atributele de milă şi putere. Cetatea, la rîndul ei, aplica în ordine politică şi socială acelaşi principiu al atotprezenţei divine. Ca să aibă realitate, stabilitate, durabilitate, cetatea trebuia să participe, cu toate dimensiunile sale, la această prezenţă, să-i pună în scenă ordinea totală, să întrupeze un arhetip cu care se afla în permanentă comunicare. Oraşele, statele, imperiile se dotau cu o "gardă spirituală", alcătuită din îngeri, sfinţi şi rugători, se înconjurau de "metereze" alcătuite din morminte de martiri, mînăstiri şi biserici, funcţionau ca entităţi ceresc-terestre. În secolul al XIII-lea, Veneţia triumfătoare şi-a reprezentat în gloria zidurilor de la San Marco predestinarea divină, vestită de înger şi garantată de relicva Sfîntului; a desfăşurat, înmuiat în aurul mozaicurilor, proiectul divin pe care comuna îl punea în operă. Dar chiar în secolul al XVI-lea, cînd puterea ei declina, Republica preasenină îşi mai păstra totuşi capacitatea de a se înfăţişa sieşi şi celorlalţi drept locul celei mai bune guvernări, drept un Paradis ceresc pe pămînt, concentrat al unei ordini universale reflectînd o supremă şi completă armonie. Cetatea, statul premodern lucrau cu un model de societate de tip organic, integrator, în care fiece individ şi grup îşi aveau funcţia stabilită în unitatea ansamblului. Pentru Platon, cetatea fericită este cea care voieşte să rămînă una. Era puţin loc, într-un asemenea model, pentru individualism şi "pluralism", pentru separarea între diferitele dimensiuni ale persoanei şi între diferitele domenii ale vieţii sociale, pentru ceea ce face profilul mentalităţii moderne, cu specificul şi cu riscurile ei. Chiar atunci cînd referinţa la divin legitima interese prea terestre, mai ales atunci, modelul de societate rămînea unul înglobant ori chiar "monopolist": ordinea lui oglindea sau pretindea să oglindească ordinea totală a universului, ca şi economia divină în ansamblul ei. Un asemenea model admitea greu o altă ordine, paralelă cu a sa şi la fel de legitimă. Admitea cu greu diferenţa, autonomia individului; nu lăsa loc - decît la margine şi diminuant - pentru un "celălalt" intens diferit: prin cultură, credinţă, opinie, prin distanţarea faţă de ordinea comun acceptată a cetăţii. În efortul de a gestiona fără rest întregul, modelul acesta era inspirat şi se simţea legitimat de teza atotputerii divinului, creatoare şi organizatoare de lume. El era, într-un fel, obiectivarea, la nivel social, a atotprezenţei Unului. De partea ei, modernitatea liberală nu se constituie şi nu se legitimează pe baza unor repere transcendente. Născută din distanţarea faţă de autoritatea religioasă, din integrarea administrativă a instituţiilor religiei în ordinea statului laic, modernitatea nu îşi propune să imite o ordine divină. Sigur că omul religios îşi are locul său în societăţile moderne, sigur că el îşi poate practica în interiorul lor valorile şi convingerile religioase. Mai mult, e larg recunoscut beneficiul pe care indivizii religioşi, instituţiile şi valorile religioase le aduc vieţii comunitare. Dar însuşi omul religios modern - dacă nu se iluzionează - nu mai concepe societatea în care trăieşte drept un organism sacral. El nu mai e membru al unei lumi unde fiece aspect al vieţii are un sens spiritual, imediat orientat spre divin. Dimpotrivă, chiar religios fiind, omul actual îşi concepe propria fiinţă drept împărţită în sectoare, distribuită în specialităţi care nu au a se îmbina neapărat într-o unitate regentată de transcendent. Dimensiunea religioasă este doar una dintre dimensiunile sale, din cînd în cînd activată. Coerenţa cu celelalte dimensiuni, influenţa ei asupra celorlalte dimensiuni nu este decît rareori grija ultimă a individului modern. Incoerenţe, tensiuni, contradicţii între dimensiunea spirituală şi celelalte dimensiuni existau din plin şi în cazul individului din societăţile sacrale; dar acolo această situaţie era considerată (sau măcar declarată) o carenţă, un păcat. Înseamnă oare că principiile cetăţii moderne - individualism, acceptarea de principiu a diversităţii convingerilor, competiţie politică de tip democratic - nu îşi mai află nici un corespondent în "atitudinile" divine? Înseamnă oare că omul religios nu poate accepta democraţia liberală decît ca pe un inconfort, un teritoriu ostil şi fără sens? Desigur, nu. Teza libertăţii, cu care omul e înzestrat prin definiţie de divin, îl face astăzi pe omul religios să accepte pluralismul, inclusiv religios; face Bisericile creştine să pledeze pentru libertatea religioasă şi de conştiinţă. Îi face pe unul, ca şi pe celelalte să accepte existenţa, legitimă din punct de vedere religios, a unui altul, cu toată alteritatea sa. Dar chiar înainte de crearea omului - fiinţă liberă, şi prin urmare eventual autonomizabilă faţă de divin - Dumnezeu are de rezolvat, ca să spunem aşa, problema alterităţii la nivelul ei originar. Căci fie că e vorba de gestul unui Dumnezeu creator, fie că e vorba despre emanaţia Unului sau despre manifestarea Principiului, lumea - pentru a apărea - necesită un "în afară" faţă de divin. Necesită un spaţiu diferit calitativ de domeniul dens al Fiinţei şi Suprafiinţei divine. Cum poate apărea un spaţiu gol, un spaţiu liber - condiţie de posibilitate a creaţiei - în care Dumnezeu să proiecteze entităţile ale căror arhetipuri stau în mintea lui? Dată fiind infinitatea Principiului, realitatea lui tare, atotcuprinzătoare, cum poate să apară un domeniu care, nefiind un domeniu al Fiinţei, este totuşi un domeniu de fiinţă? Dependent de Fiinţă, irigat de ea, dar totuşi supus condiţionărilor mundane. Acest ad extra, unde lumea este "aruncată", ajunge să pară tot atît de misterios ca interioritatea divină, unde lumea stă în perfecţiunea ei globală, inalterabilă. În încercarea de a gîndi posibilitatea unui ad extra, tradiţiile au mizat pe perfecţiunea divină: pe atotposibilitatea, nu pe atotputerea divină.Perfecţiunea este perfecţiune în măsura în care cuprinde toate posibilităţile realului, toate tipurile de posibilităţi, inclusiv cele care ţin de alteritatea faţă de divin. Perfecţiunea divină are printre perfecţiunile sale şi pe aceea de a menaja un spaţiu de altă calitate decît cea proprie, un spaţiu în care lumina divină să strălucească într-un "altceva". Mistica iudaică a tematizat procesul de apariţie a acestui "în afară" prin ceea ce se numeşte "contracţia" lui Dumnezeu. Prima mişcare divină, în actul creaţiei, nu este o mişcare de expansiune, de "ieşire", de manifestare, de desfăşurare a entităţilor interioare divinului într-o exterioritate. Prima mişcare a creaţiei - mişcarea ce asigură însuşi teritoriul unde va fi constituită lumea - constă într-o mişcare de retragere în Sine a lui Dumnezeu. El se retrage în interioritatea lui ultimă, în abisul său fără fund, se concentrează şi se cufundă în misterul său nemanifestabil. Iar, prin această mişcare de retragere, de "contracţie", el lasă să apară un "teritoriu liber", un teritoriu ce nu mai are densitatea Fiinţei sale transcendente, dar nu e lipsit totuşi de calitatea fiinţei; căci, în retragerea Sa, El îşi lasă acolo urmele: asemenea mării care, retrăgîndu-se, lasă să apară ţărmurile îmbibate de umiditatea ei. Există un pasaj al lui Hölderlin, potrivit căruia Dumnezeu îl creează pe om precum marea ţărmurile: retrăgîndu-se. Abia într-o a doua mişcare, de expansiune, Dumnezeu va desfăşura, în spaţiul astfel apărut, entităţile lumii, îi va da acesteia structura, îşi va manifesta în ea atotprezenţa. Interesant, în această concepţie, este faptul că manifestarea sau creaţia se întemeiază pe o mişcare de "interiorizare" a divinului. Pentru a face loc unui altceva, El se coboară în Sine, se cufundă în infinitatea lui cea mai vastă şi ascunsă, în nivelul lui cel mai adînc, cel mai intens divin. Posibilitatea creaţiei, a manifestării este doar consecinţa acestei întoarceri asupra Lui însuşi, acestei cunoaşteri de Sine în abisul Său ultim. Uneori tema aceasta e numită "autolimitarea lui Dumnezeu". Dar nu cred că e potrivit să fie numită astfel. Căci, aşa cum e gîndită de autorii spirituali ai diferitelor tradiţii, "contracţia" nu duce la limitarea divinului - decît cel mult din punctul nostru exterior, dinspre lume, de vedere. Dimpotrivă, în prima mişcare, Dumnezeu se coboară în propria ilimitare, în propriul străfund fără fund. Limita este ceva ce apare în spaţiul golit; e ceea ce, în mişcarea sa de retragere, Dumnezeu lasă să se manifeste şi să fie: un altceva decît El, care îşi are fiinţa datorită "urmei" fertilizante a divinului. Lumea şi omul - entităţi, prin exterioritatea lor, limitate - pot fi datorită faptului că divinul se concentrează în propria lui ilimitare. Ţinînd seama de această temă, putem privi lumea şi ne putem privi pe noi înşine drept o alteritate obţinută prin identificarea intensificată a divinului cu propriul străfund. Sîntem ca altceva, ca fiinţe libere - în comuniune, dar şi în distanţă faţă de divin - pentru că El s-a cunfundat în adîncul mării sale. Ne putem întoarce liberi spre El, sau putem ignora întoarcerea, pentru că El s-a întors spre sinele lui cel mai dînc. În lumina acestei teme, "ordinea democratică" poate căpăta expresivitate simbolică. Căci, în fond, exigenţa ei cea mai tare este aceea de a accepta ca celălalt să fie, în alteritatea lui. Ţi se cere să laşi spaţiu celuilalt, să priveşti drept legitimă existenţa unei alte concepţii, a unei alte perspective decît cea proprie. Iar potrivit temei noastre, asta nu înseamnă autolimitare silnică, stingheritoare. Înseamnă capacitatea de a te descoperi în propria interioritate, mai vast, mai "comprehensibil", mai cuprinzător decît în ordinea superficială a unor conflicte de putere şi a unor ciorovăieli de interese uneori penibil de limitative.