Spre mijlocul secolului XX, Agatha Christie încă mai face să apară, în cărţile ei, femei de treabă gata să creadă în mirabilia ştiinţifice aflate din jurnalul de duminică, printre care capacitatea savanţilor de a transforma un om în broască injectîndu-i în glande substanţe potrivite. Desigur, doar credulii acordau ştiinţei aptitudinea de a produce „supranatural natural“, în acelaşi timp miraculos şi perfect explicabil tehnic. Însă credul sau nu, omul modern e înclinat să acorde ştiinţei o putere de a explica lumea mult superioară, dacă nu cumva excluzivă faţă de cea oferită de religie. Adevărata cunoaştere, obiectivă, universală e furnizată de ştiinţă. Religia ţine de convingere privată, de poziţii subiective, eventual iraţionale. Acolo unde cele două tipuri de înţelegere se confruntă, cea religioasă e îndeobşte dată la o parte, fiind socotită chestiune de credinţă, în vreme ce se consideră că ştiinţa oferă cunoaştere veritabilă. Credinţa ar fi, în cel mai bun caz, o formă de cunoaştere slabă.

În mentalitatea comună, unul dintre evenimentele fondatoare ale modernităţii rămîne opoziţia între religie şi ştiinţă, din care cea din urmă iese învingătoare, învinsa trebuind să se mulţumească cu un loc respectabil, dar tolerat în noua ordine a lucrurilor. Religia poate oferi desigur criterii morale, sens de viaţă, ideal, dar nu cunoaştere. Aşadar opoziţie, conflict sau ceea ce istoricii ştiinţei au numit „metafora militară“. E o metaforă care, spun ei, are încă destulă trecere, nu numai la publicul care consumă ştiinţă popularizată, teorii schematizate pînă la deformare, înfăţişate în şcoală şi în mass-media ca nişte adevăruri indiscutabile, ci chiar în anumite medii academice. Aici „prezentismul“ (judecarea ideilor ştiinţifice ale trecutului doar din unghiul stării prezente a cunoaşterii ştiinţifice) şi „internalismul“ (concepţie care exclude din dezvoltarea ideilor ştiinţifice orice factori externi, socio-culturali) se aliază cu „teoria conflictului“ pentru a o impune pe cea din urmă.

Teza conflictului

În schimb, de cîteva decenii, teza conflictului a fost pusă în chestiune de cercetătorii relaţiei ştiinţă-religie, fie ei istorici sau epistemologi, preschimbîndu-se din orizont explicativ în obiect de studiu, alături de alte tipuri de raport. Istoricul Colin Russel declară că „teoria conflictului este o dramă excelentă, dar o sărăcire a istoriei. Şi devine credibilă doar prin credinţa apriorică în inevitabilitatea conflictului.“ Nu opoziţia între logica religiei şi logica ştiinţei, ci împrejurări socio-culturale ar îndreptăţi teza conflictului. Ea a căpătat o expresie acută în momentele cînd Biserica, mai ales cea romano-catolică, a pretins să controleze activitatea ştiinţifică, să-i judece validitatea şi dreptul la expresie sau atunci cînd cercetătorii s-au simţit, pe drept sau nu, ameninţaţi de instituţia eclezială.
Ar fi vorba, aşadar, de un conflict între principiul modern al autonomiei şi o instituţie care, în premodernitate, are în mod firesc un rol înglobant pentru toate activităţile intelectuale, care, în prima modernitate, încearcă să-şi păstreze un drept de supraveghere asupra cunoaşterii şi devine apoi din ce în ce mai reticentă în raport cu modernitatea, căreia ştiinţa îi slujeşte drept stindard al emancipării. Totuşi, aceiaşi cercetători nu se pot împiedica să observe ce mult prinde la public teza conflictului – poate tocmai fiindcă e dramatică, fiindcă e simplă şi odihnitoare pentru raţiune, şi, în cele din urmă, fiindcă fără a avea dreptate totală, are totuşi destulă pertinenţă.

Francis Bacon şi Galilei vedeau în Scriptură şi în Natură cele două mari cărţi unde se oglindeşte înţelepciunea divină, vorbeau despre sprijinul pe care Noua Ştiinţă îl poate aduce înţelegerii Scripturii şi religiei. Aparent, ne-am afla în condiţii de dialog. Dar interlocutorii nu erau pregătiţi pentru dialog. Pe de o parte, concepţia Bisericii oficiale privind raţionalitatea, autoritatea şi modelul cosmosului era încă de tip scolastic, deşi trebuie spus că interlocutorii ecleziastici ai lui Galilei par să fi înţeles mai bine decît florentinul „astronom şi filozof“ ce tip de adevăr poate oferi metoda lui experimentală şi ce statut de ipoteză, de simplu model care „salvează fenomenele“ are sistemul heliocentric copernican. Pe de altă parte, Noua Ştiinţă va orienta gîndirea spre o meditaţie concentrată asupra atotputerii lui Dumnezeu aşa cum e întipărită în opera lui, în natură. Nominalismul făcuse deja o separare netă, greu de trecut pentru raţiune, între creatură şi Creator. Noua Ştiinţă va contribui la adîncirea ei, de vreme ce va impune treptat un model omogen şi cantitativ al lumii.

Pentru creştinismul răsăritean şi pentru cel occidental medieval, cosmosul oglindeşte, calitativ, principiile cu care lucrează înţelepciunea divină, însă el e doar un mediu simbolic, un teren secund de contemplare, un suport pentru cunoaşterea participativă la misterul divin. Pe cel din urmă cade accentul cunoaşterii. În schimb, pe linia deschisă de Noua Ştiinţă, Natura devine singurul teren de cunoaştere – indirectă, dar raţională şi legitimă – a lui Dumnezeu, pe cînd comerţul direct cu transcendenţa e lăsat în seama credinţei (mai mult sau mai puţin raţionale) şi a eticii.

Cele două atitudini pot fi caracterizate prin analogie cu metafora peşterii din Republica lui Platon: acolo ochiul neînvăţat cu lumina adevărului se exersează întîi privindu-i imaginile oglindite în ochiuri de apă, pentru a putea înfrunta în cele din urmă strălucirea transcendentă a Ideilor. Începînd cu Noua Ştiinţă pare să se fi implantat treptat în mentalul modern convingerea că de studiat sînt doar imaginile sensibile, reflexele din ochiurile de apă, că la ele e potrivit să se rezume cunoaşterea obiectivă a realului şi chiar a transcendenţei. În secolele XVII-XVIII, cîştigă teren concepţia potrivit căreia însăşi credinţa trebuie aşezată pe o certitudine de tip ştiinţific, cu ajutorul unei argumentaţii preluate din filozofia şi din ştiinţele naturale. Dar divinul despre care vorbeau teologia naturală şi deismul era un absolut „natural“, un absolut acut relativ, dat fiind că era definit în raport cu opera lui şi cu raţionalitatea umană, cărora le datora în exclusivitate prestigiul. Era o transcendenţă incapabilă de sens, paradox şi mister, incapabilă să asume contradicţiile realului şi să le transfigureze dincolo de mecanica lumii. Potrivit lui Michael Buckley (At the Origins of Modern Atheism, Yale University Press, 1990) tocmai această concepţie ar fi condus la ateism.

Termeni de putere

Reprezentanţii Noii Ştiinţe erau oameni credincioşi, responsabili faţă de credinţa lor, lucrînd în orizontul ei. Descartes, Newton, Leibniz construiesc un model al universului adînc întemeiat în ipoteza Dumnezeu. Dar în durata lungă a modernităţii, modelul religios al universului şi noul lui model ştiinţific – calitativ omogen, supus aceloraşi legi pe toată întinderea lui, matematizat în sens cantitativ –, aceste două modele au fost slab articulate, slab situate în diferenţa lor reciproc îmbogăţitoare. Ceea ce a prevalat a fost concurenţa între ele. Interesat de cum e alcătuită şi cum funcţionează lumea fizică ori socială, modelul ştiinţific are din ce în ce mai multă acurateţe în studiul mecanismului lumii, din ce în ce puţină capacitate de a simboliza transcendentul.

Inculcat în mentalul comun drept adevărata realitate a lucrurilor, el ajunge să „dezvrăjească lumea“, să elimine tematica simbolismului anagogic al cosmosului. La sfîrşitul secolului al XVIII-lea, relaţia între ştiinţă şi religie se va pune în termeni de putere. Dacă „arborele ştiinţei“ consacrat de Enciclopedie acorda loc tuturor formelor de cunoaştere, bazate pe facultăţile omului (raţiune, memorie, imaginaţie), laicizarea adevărului luase totuşi avînt, iar omul de ştiinţă a fost unul dintre eroii acestei mutaţii. Epoca Luminilor vede în filozof şi în omul de ştiinţă fiinţe superioare, străine de pasiunile, erorile, credinţele care îmbrobodesc ochii omului comun. Capabili să descopere legile după care funcţionează realul, ei îşi asumă rolurile de sacerdot şi de profet: îşi eliberează semenii de ignoranţă şi conştiinţa de tutela Bisericii, construiesc cunoaşterea adevărată şi viitorul măreţ al umanităţii.

Tot în categoria „poziţii de putere“ e de amintit un episod mai recent. În 1951, Papa Pius XII invoca, într-un discurs, teoria Big Bang drept argument pentru confirmarea doctrinei creştine a creaţiei. Părintele Georges Lemaître, cosmolog, autor al teoriei atomului primar, a pledat pentru necesara distanţă între teoriile ştiinţifice şi doctrina creştină, care au moduri diferite de constituire şi verificabilitate. Intervenţia lui a împiedicat discursul catolic oficial să alunece spre o confuzie între logica ştiinţifică – acum puternică, creditată ca dispensînd certitudine – şi logica religioasă, aflată în defensivă, căutîndu-şi aliaţi şi confirmări la „stăpînii moderni de adevăr“.

Ştiinţa religiilor

Un alt caz de poziţie de putere priveşte ştiinţa religiilor, constituită în a doua parte a pozitivistului secol XIX şi la începutul secolului XX. Pe lîngă admirabilul efort de sistematizare a materialului religios, teoriile ei de început – „maladia limbajului“ a lui Max Müller, animismul lui E.B. Taylor, religia ca fapt social total a lui Émile Durkheim – situau religia într-un orizont naturalist pentru a-i explica, autoritar, originea şi, desigur, evoluţia. Religia s-ar fi născut din frică faţă de fenomenele cosmice, din deificarea lor infantilă, din nevoia de coeziune socială, dacă nu cumva din supunerea credulă faţă de invenţiile preoţilor. Religia era pusă astfel într-un orizont explicativ care îi refuza pur şi simplu specificitatea. În anii ’80 ai secolului trecut, L. Kolakowski încă mai crede necesar să denunţe abordările care pornesc de la ideea că semnificaţiile date de credincioşi religiei lor nu fac altceva decît să disimuleze „adevăratul“ sens (neapărat mundan), pe care fidelii îl ignoră şi pe care doar cercetătorul e în stare să-l pătrundă. „A pretinde că ceea ce se poate descoperi îndărătul credinţelor religioase – utilitatea lor indiscutabilă în diverse zone laice ale vieţii – ar alcătui semnificaţia lor autentică, această pretenţie e arbitrară“ – spune Kolakowski, „nu e empirică“, ţine de ideologie, nu de ştiinţă.

Ştiinţele religiei au părăsit desigur proiectul de a deconstrui concepţiile religioase asupra realului şi de a le reconstrui într-un orizont explicativ de raţionalitate strict laică. Mai mult, de la mijlocul secolului XX, ele au ajutat să se formeze în mentalul public convingerea, sau măcar disponibilitatea de a considera că există o raţionalitate specifică religiei şi faptului religios, că tipul de cunoaştere ştiinţifică şi tipul de cunoaştere religioasă îşi au ambele legitimitatea lor.

Textul face parte din expunerea „Relaţia religie-ştiinţă: poziţii de putere, poziţii de dialog“, susţinută în cadrul Întîlnirilor culturale de la Facultatea de Matematică din Bucureşti. Partea a doua va apărea în numărul viitor.