Distincţia dintre cunoaştere şi credinţă (la rîndul său distinsă între a crede ceva şi a crede în ceva) trebuie operată dintru început. Prima, pe care o voi nota mai departe cu K (Knowledge), credinţa în ceva cu F (Faith), pe cînd opinia cu B (Belief). K este o credinţă întemeiată, justificată, adică „adevărată“, acest atribut de adevărat fiind asumat ca atare de grupul social în sînul căreia se naşte. K este legată de un anumit orizont anterior, care o iscă şi o „hrăneşte“ în autoritatea şi stabilitatea sa, după cum există şi cutume în grupul social respectiv. Bunăoară, „cunoaşterea secretă“ a unui trib are autoritate chiar dacă un anumit fragment al acestei cunoaşteri – cutare mit, de pildă – ajunge să fie considerat „incorect“.

Ştiu fără să fiu capabil să demonstrez, dar referindu-mă la instanţe autorizate, iată opinia B. Instanţele de autoritate trebuie să fie acceptate ca avînd acest statut, ceea ce ridică, fireşte, întrebarea: de unde vine autoritatea? În afară de observaţia care trebuie făcută, anume că ea este construită social şi cultural, o asemenea instanţă de autoritate epistemică are, la rîndul său, o stabilitate deosebită, ceea ce face ca persoana care le înfruntă să fie ea cea care are datoria de a dovedi faptul că greşesc. Criticul este cel care trebuie să argumenteze împotriva instanţelor, care îşi păstrează altfel nealterată o „prezumţie de nevinovăţie“, de a fi adevărate pînă la înfruntarea care le va dovedi failibilitatea. Observaţiile empirice şi ştiinţa produc fapte asertorice de K, dar mai sînt de asemenea norme şi valori despre care trebuie să ne întrebăm dacă dau valori de adevăr în K, ştiind că setul de valori este mobil şi se schimbă, este interpretabil în timp, ceea ce sugerează un anumit dezechilibru în construcţia socială a cunoaşterii K.

Există forme „slabe“ de opinie B, cele care nu necesită invocarea unei instanţe de autoritate. Ele sînt motivate, pot fi raţionalizate, dar pot fi complet subiective şi personale. Ele pot fi, dar nu trebuie cu necesitate să fie acceptate de alţii, aşa cum se întîmplă cu K. Ele nu trebuie să inspire deîndată aerul că ar fi adevărate (aşa cum trebuie să se petreacă cu K), ci trebuie să fie doar verosimile, să aibă parfum de credibilitate, cum zice media tabloidă. Aceste opinii şi credinţe se articulează în clusters, alcătuind sisteme de opinii, articulînd, la nivelul individului, un anume mod de a gîndi, iar la nivelul grupului, o anume practică socială. Ele trebuie să fie sistematice şi, din punct de vedere logic, coerente şi consistente. Sistemele de credinţe, notate cu BS (Belief Systems) sînt împărtăşite ca BS, chiar dacă pot exista diferenţe sau divergenţe la nivelul uneia sau alteia dintre opinii. Aserţiunile contradictorii nu sînt, astfel, contradicţii ale BS, care le poate ingurgita şi izola pe limburi, fără ca aceste contradicţii locale să afecteze sistemul în ansamblu. BS alcătuiesc, am zice, acea „eronată“ cale a opiniei parmenidiană. Există sisteme care devin (relativ) autonome în raport cu practica socială precum credinţa religioasă F. Există şi alte forme de a micşora instabilitatea BS, şi anume fixarea în scris, sau validarea prin K, sau prin transformarea unui BS în dogmă, cînd graniţele sale devin impermeabile, iar el nu mai are capacitatea de a absorbi contradicţiile sale interne, despre care aminteam mai sus.

Pe de altă parte, trebuie făcută observaţia că, odată cu diseminarea informaţiilor şi prin mass-media, în perioada postmodernă în care trăim se produce un fenomen aparent straniu: pe de o parte, se înmulţesc sursele de formare a BS, pe de altă parte însă se diminuează tăria, autoritatea BS, care se „aplatizează“ în consecinţă. De asemenea, BS îşi diminuează coerenţa internă şi ierarhia care le structurează, pentru a căpăta un caracter de colaj, nu în ultimul rînd din cauza acelei amintite diversităţi a surselor. BS influenţează practica socială, colectivitatea fiind cea care, la rîndul său, hrăneşte cu legitimitate BS. BS devin alternative, în concurenţă, coprezente, pot fi alese. Atitudinea aceasta asupra BS este însă condiţionată de experienţă, pot fi încă „ales“ de către un anume BS, după cum îmi pot „customiza“ propriul BS.

Pe de altă parte, tocmai această atomizare a BS poate duce la Fundamentalism, ca reacţie împotriva caracterului nesistematic al cutăror BS. Fundamentalismul, în raport cu BS, împărtăşeşte atributele sale cu Romantismul, cu Utopismul şi cu Esenţialismul, toate contrareacţii la slăbirea BS într-un anumit moment dat şi toate sînt atitudini regresive, cînd cel care optează tinde să se retragă pe „codurile tari“ ale unuia sau altuia dintre BS, sau pe codurile tari dinlăuntrul propriului sistem de valori, pe care astfel tinde să-l reafirme în forme simplificate şi reierarhizate.
Cîteva cuvinte despre cunoaştere K şi credinţă F (a crede în ceva). Credinţa împărtăşeşte cu K necesitatea de a preexista încrederea, de a învesti cu încredere persoana care afirmă ceva din domeniul K, F sau B. Se face observaţia că believe, ca şi lieben împărtăşesc prezenţa noţiunii de dragoste cu glauben. Aşa se face că putem distinge între B şi F după cum urmează:

B – Avem încredere în cineva că ceea ce spune ea este adevărat (versiune „slabă“).

F – Raţionarea şi capacitatea de a cunoaşte au ca suport nutritiv experienţa sacrului (versiune „tare“). Este de observat că F nu exclude raţionarea, dar nu acceptă ca fiind singura cale de a cunoaşte, ci face loc şi sentimentului direct, nemediat al sacrului. La limită, excesul de raţiune în cunoaştere şi opinare produce o aplatizare a experienţei lumii trăite, în vreme ce, la capătul celălalt, avem un mod superstiţios, primitiv de a fi în contact cu sacrul.

În cunoaşterea prin credinţă F, simţim un intens sentiment de ataşament, chiar dacă obiectul acelui ataşament este o fiinţă, un simbol sau o reprezentare abstractă în general. Pe de altă parte, noi nu putem decide în chip voluntar, aşa cum ar putea să sugereze cele spuse mai sus cu privire la BS şi caracterul lor de colaj, să ne schimbăm valorile şi credinţele; mai degrabă, ar spune fenomenologii, aceste credinţe aderă la noi, ca să zic aşa. Sîntem aleşi de valorile noastre, dar tocmai acest act, paradoxal, este o experienţă a libertăţii. Desigur, ea presupune o anumită condiţionare socială, culturală, o „precunoaştere“. Cunoaştem ceea ce ştiam deja, fiinţe imerse între alte fiinţe şi contextualizate. Înţelegerea fiinţei este finită şi înscrisă în timp (istorie). Nu putem înţelege ceva fără contextul din care emerge (iată o primă limitare a înţelegerii). Toată înţelegerea este interpretativă. Încercarea de a defini lucrurile din perspectiva unor prezenţe eterne (categorii, bunăoară) este futilă. Prezenţa este istorică, este captivă în curgerea timpului, ea poate fi înţeleasă doar într-un „context al absenţei“. Există întotdeauna anticipări, experienţe anterioare nelegate de prezenţă, un orizont (Gadamer), idee pe care a preluat-o mai tîrziu şi Derrida, care spune că nu poţi ajunge să cunoşti ceva, orice, fără a fi (fost deja) deranjat de un asemenea orizont (un alt semnificant, contextul, negaţiile, comparaţiile – urmele din text). Iată de ce adevărul capătă acest caracter de dezvăluire, de neascundere (aletheia), presupune un caracter procesual şi parţial, pentru că, pe măsură ce dezvălui ceva, altceva se ocultează. Dar, dacă „datul“ care mi se prezintă nu este pur (decupat din context, stabil, scos din timp), ci, dimpotrivă, întotdeauna comparat, negat, contaminat, cum mai pot atunci verifica „ştiinţific“ dacă „datul“ meu este „adevărat“? Răspunsul, cel puțin după Heidegger şi, mai ales, după Derrida? – nu există un „dat“. Toată înţelegerea este „doar“ interpretativă, nu există fapte şi date, nu există nimic în afara textului. Interpretarea se hrăneşte din context, ceea ce putem face este să dezvoltăm acest „strat-suport“ prin interpretare şi atît…

Augustin Ioan este arhitect și profesor la UAUIM București. Cea mai recentă carte a sa este Piatra din capul unghiului, Doxologia, Iași, 2019.