Există adepţi ai secularizării tari care declară că, prin tipul ei spiritual şi prin destinul ei istoric, ortodoxia ar fi o frînă în calea europenizării (post)moderne a societăţii româneşti. Înalta moştenire spirituală a creştinismului răsăritean, masiva lui prezenţă în civilizaţia locului ar fi, după ei, de marginalizat, dacă nu de uitat. Icoanele în spaţiul public li se par un semn de fundamentalism, un atac la adresa libertăţii de convingere. Dar ce vom face atunci cu bisericile? se întreba Francisca Băltăceanu la dezbaterea Dilemei vechi despre „întîlnirea religiilor“. Le vom muta, le vom încercui cu blocuri pentru ca spaţiul public să apară impecabil secularizat, iar oraşele să-şi piardă orice urmă de trecut? Devotate ideologiei lor, asemenea voci trec uşor peste principiul pluralismului, fiindcă atunci cînd e vorba să apere libertatea de manifestare publică a convingerii, şi-o apără numai pe a lor. Cînd judecă raportul între ortodoxie şi modernitate, ele îşi arată insensibilitatea nu numai faţă de substanţa religiosului, ci în primul rînd faţă de poziţia multor concetăţeni ai lor.

Dar există şi oameni care, angajaţi religios, membri ai Bisericii, familiari cu tradiţia ei spirituală şi intelectuală, susţin dinăuntrul credinţei lor libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă, pluralismul, democraţia. Ei găsesc că aceste principii pot fi din plin înţelese şi pledate în orizontul creştinismului răsăritean, că îşi pot găsi acolo îndreptăţire superioară. Li se pare desigur întemeiat ca Biserica să-şi rostească criticile faţă de ceea ce, în societatea românească, îi apare drept dezordine, uitare a reperelor spirituale. Dar aşteaptă ca ea să o facă de pe poziţia unei modernităţi înţelese şi asumate. 

André Scrima remarca în numeroase rînduri că ortodoxia este de o ireductibilă modernitate verticală căci se păstrează contemporană cu sensul Originii absolute, neîncetînd să-i sondeze adîncimea interioară. Dar tocmai fidelitatea faţă de Origine, faţă de radiaţia Logos-ului divin, a cărui economie îmbrăţişează toate epocile, îi solicită ortodoxiei, spunea el, o „credinţă creatoare“. O solicită, o angajează să privească fiece epocă drept teren în care ea să-şi exercite şi să-şi dovedească modernitatea verticală. 

Modernitatea tîrzie – cu separarea dintre Biserică şi Stat, cu accentul ei pe pluralism, cu statura atît de înaltă acordată individului – nu are ea destule date de care creştinismul răsăritean ar putea profita? Nu determină ea instituţia credinţei să-şi recupereze libertatea faţă de instituţiile terestre, să fie în dialog, dar nu în amestec cu ele? Nu îndeamnă ea credinţa să mizeze în primul rînd pe conştiinţa persoanei, iar nu pe conformism şi colectivism religios? Modernitatea tîrzie nu solicită oare, poate mai mult ca alte epoci, puterea de a discerne între categoriile credinţei şi cele socioistorice?  

Faţă de acest potenţial al modernităţii tîrzii, Bisericile răsăritene nu arată însă prea mult entuziasm. Îl afirmă retoric, îl argumentează teologic, dar nu îl pun în practică decît determinate de atmosfera socială ori de politica Statului. La seminarul „Pentru o democraţie a valorilor“, pe care l-a organizat la New Europe College în 2001, Teodor Baconsky menţiona, de pildă, tema încă susţinută de Biserică a „poporului român născut creştin“, naturaliter christianus, conceput drept „unitate compactă“ ce şi-ar păstra calitatea religioasă independent de curgerea istoriei şi de apartenenţele sau opţiunile individuale. Problemele diversităţii, arăta el, rămîn netematizate în discursul oficial ecleziastic: atît diversitatea religioasă ori de convingere a cetăţenilor români, cît şi diversitatea internă a ecclesiei: „intelectualii – purtători inevitabili ai unei conştiinţe critice – se află la marginea, dacă nu cumva în afara Bisericii. Dacă BOR rămîne pe terenul ideologic pe care stă acum, ea riscă să intre în conflict cu practicile şi normele oricărei democraţii funcţionale...“ 

Dar BOR nu ajunge să intre în conflict cu democraţia, ci o preia lent şi selectiv, cu reticenţe faţă de logica ei integrală. „Biserica a încurajat democraţia“, spunea altundeva Teodor Baconsky (Turn înclinat, 2007, p. 18), „dar nu s-a grăbit să contribuie la consolidarea ei pentru că democraţia avea ca pandant secularizarea“. Totuşi, după o împotrivire de cîţiva ani, BOR a cedat exigenţelor Statului laic şi a acceptat o Lege a cultelor în care să figureze nu drept Biserică naţională, ci doar larg majoritară. Factor activ al ecumenismului, distins teolog, rostind principiul pluralist al unei societăţi democratice, ÎPF Patriahul Daniel a reluat proiectul Catedralei care, pe site-ul oficial al Patriarhiei, continuă să poarte numele de „Catedrala Mîntuirii Neamului“. Degeaba a protestat preşedintele Ordinului Arhitecţilor, Şerban Sturdza, împotriva lipsei de concurs public pentru un asemenea edificiu. Degeaba oameni de cultură au arătat ce paseistă, ce lipsită de valoare arhitectonică e soluţia aleasă în cele din urmă de Biserică pentru a se reprezenta pe sine. E drept că BOR organizase concursuri unde modelul inovator al echipei lui Augustin Ioan fusese premiat, dar în cele din urmă, ea a preferat totuşi să susţină un proiect care – teologic vorbind – e discutabil, care artistic vorbind e tradiţionalist. Dezbaterile din societatea civilă şi din presă, opiniile intelectualilor – fie ei experţi şi credincioşi – nu au contat pînă la urmă.

Căci pentru mulţi responsabili ai Bisericii, poporul eclezial nu se află numai în continuitate cu cel naţional. El se reduce la poporul „de rînd“, la omul simplu, considerat a-şi trăi credinţa „fără complicaţii“. Această concepţie e nerealistă, căci în lumea informaţiei furibunde şi a circulaţiei libere, aproape nimeni nu îşi mai practică în mod idilic, neinventiv, credinţa. Pe de altă parte, identificarea e contraproductivă. Făcînd din intelectuali o categorie nerelevantă pentru sine, Biserica nu îşi contrazice doar capacitatea de a integra toate vocaţiile şi înzestrările umane. Ea poate aluneca spre populism, stil arhaizant, mîndrie cantitativă, suficienţă. Îşi anemiază posibilitatea unui examen lucid asupra ei înseşi şi a timpului de faţă; poate împiedica întîlnirea între teologie şi cultura laică înaltă; îşi diminuează posibilitatea de a avea în spaţiul public o prezenţă iradiantă, formatoare. Printre punctele ce se pot reproşa Bisericii, Mihail Neamţu numea de curînd „fixarea pe comunitarism rural, ignorarea trufaşă a contribuţiei cărturarilor creştini la dezbaterea publică“ (Zeitgeist, 2010, p. 345). Într-un studiu comparativ asupra eforturilor de reformă pe care Bisericile din Apus şi Răsărit le-au făcut în secolul al XX-lea, Ioan I. Ică spunea de-a dreptul: „Naţionalismul şi tradiţionalismul conservator au avut drept corolar descurajarea unei reflecţii autocritice, filozofice şi istorice susţinute şi a unei confruntări cu modernitatea... Potenţialul spiritual al creştinismului ortodox riscă să fie sufocat şi deviat spre forme secularizate de tip folcloric şi pietist, lipsite de relevanţă teologică, socială şi istorică“ (în volumul colectiv Pentru un creştinism al noii Europe, 2007, p. 87).

În ce priveşte buna respiraţie a creştinismului răsăritean în modernitate, există însă şi lucruri încurajatoare. Prin cîţiva intelectuali a apărut un alt mod de a vorbi despre credinţă. Cu eleganţă şi obiectivitate, participativ şi riguros, ei ne propun atît rafinamentele de gîndire spirituală pe care le-a produs credinţa, dar şi analize necomplezente privind starea socioculturală a religiei ori manipulările ei ideologice. Teodor Baconsky, Ioan I. Ică, Andrei Pleşu, H.-R. Patapievici, Virgil Ciomoş sau mai tinerii Marius Lazurca, Mihail Neamţu, Bogdan Tătaru-Cazaban, Petre Guran, Mirel Bănică – alături de alţii – îşi aduc, fiecare, competenţele şi talentul în dezbaterea modernă pe temele credinţei. Dacă oficialii ecleziastici ignoră îndeobşte astfel de voci, ele se aud totuşi în societatea mare din care fac parte şi membrii Bisericii. Şi treptat pot produce un nou stil de expresie publică pentru ortodoxie.

De la Paşti la Cincizecime, prin învierea lui Christos şi revărsarea Duhului, ortodoxia îşi trăieşte intensificat „modernitatea verticală“. Înaintează liturgic şi noetic în misterul prezentului divin. Nu ar fi firesc ca această modernitate verticală să-şi afle forme moderne de prezenţă în cultură şi în spaţiul public?

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cele mai recente cărţi publicate sînt Nicolas de Cues ou l’autre modernité (L’Harmattan, 2010) şi Stilul religiei în modernitatea tîrzie, Polirom, 2011.

Foto: V. Dorolţi