De cîte ori întîlnesc numele Dionisie Areopagitul scris ca "Dionisie Pseudo-areopagitul", am o mică stînjeneală, parcă m-aş poticni de o inadecvare. Ştiu, desigur, că este vorba despre un autor creştin de prin secolele V-VI, unul dintre cei mai mari, prin care tema ierarhiei angelice - răsfrînte în ierarhiile lumii şi instituţiilor ei - a modelat, în egală măsură, Răsăritul şi Apusul creştin. El sau corpusul de texte care stă sub numele lui reprezintă, de asemenea, unul dintre canalele prin care platonismul şi neoplatonismul au fost asimilate de gîndirea creştină. Tot lui Dionisie sau textelor areopagitice li se datorează una dintre cele mai îndrăzneţe expresii apofatice a divinului, despre care se spune chiar, uneori, că ar fi uşor dezechilibrată în radicalismul ei. Dumnezeu nu poate fi gîndit, cunoscut, apropiat decît prin depăşirea hotărîtă a oricăror determinaţii şi categorii afirmative. Dacă atributelor sale li se mai potrivesc, întrucîtva, calificările prin hiper, El însuşi este învăluit în tenebra luminoasă, într-un mister orbitor, spre care poate orienta doar calea paradoxurilor mistice între o perspectivă afirmativă şi una negativă. Ştiu aşadar - aşa cum ştie toată lumea - că Dionisie Areopagitul nu este nicidecum discipolul apostolului Pavel, de cînd acesta şi-a ţinut discursul în areopagul atenian. Redat în Faptele Apostolilor (17, 16-32) şi perpetuat de tradiţie, episodul poate fi socotit la limita dintre istoricitate şi legendă. Dar mai importantă decît aşezarea lui într-o categorie ori alta este "situaţia simbolică", semnificaţia exemplară pe care o conţine şi o transmite. În ciuda unor referinţe avizate şi a unei retorici prietenoase faţă de cultura elenă, Sfîntul Pavel nu a prea avut succes în faţa filosofilor atenieni. Ei au răspuns vestirii lui cu o evazivă politeţe. "Te vom asculta despre acestea şi altădată." Doar cîţiva, "alipindu-se de el, au crezut, între care şi Dionisie Areopagitul şi o femeie cu numele Damiris, şi alţii împreună cu ei". Acest Dionisie - spune tradiţia - va fi primul episcop al Bisericii din Atena, iar unele legende hagiografice îl poartă chiar pînă la Lutetia, unde va deveni patronul abaţiei-necropolă a regilor Franţei. În orice caz, "alipirea" petrecută la Atena simbolizează, în mod evident, unul din actele majore prin care revelaţia creştină e sădită în solul culturii elene, urmînd a rodi potrivit geniului acestei culturi. Conformîndu-se cutumelor intelectuale ale cetăţii, Dionisie va întemeia - se spune - o şcoală unde doctrina christică, vestită de Pavel, va atrage şi forma adepţi. Primul Dionisie ar fi aşadar discipolul foarte grec al Sfîntului Pavel, iar întîlnirea lor stă în orizontul simbolic al "Dumnezeului necunoscut" care, revelîndu-se, nu-şi păstrează mai puţin aura apofatică. Faptul că un scriitor din secolele V-VI, foarte creştin şi foarte grec în teologia şi metafizica lui, preia acest nume - sau că un ansamblu de texte şi o gîndire apofatică sînt puse sub egida lui - nu este aşadar, în ordinea gîndirii teologice, a tradiţiei, a experienţei spirituale, o incongruenţă, un "fals". Cînd critica istorică şi filologică a textelor îl menţionează pe autorul din secolele V-VI drept Pseudo-areopagitul, ea vrea să marcheze doar faptul că, din punct de vedere istoric, cele două personaje diferă. Posibilele filiaţii de doctrină între ele nu sînt nicidecum eliminate, ci devin obiect de studiu, aşa cum devine obiect de cercetare modul în care tradiţia creştină, ori anumite comunităţi creştine îşi construiesc - pentru a-şi reprezenta propria creştere, continuităţile intelectuale, autorităţile spirituale sub care se aşază sau, în sfîrşit, propriul prestigiu - asemenea filiaţii simbolice. Şi totuşi! Cînd rigoarea ştiinţifică alege să vorbească despre "Pseudo-areopagitul", ea declară implicit că modelul dominant sub care se cuvine să fie încadrată problema este cel istoric: critică istorică a textelor, istorie a gîndirii, a mentalităţii, a culturii creştine. Scena pe care se joacă întreg jocul cercetării, scena pe care sînt situate personajele, ca şi fenomenul legăturii dintre ele e scena istorică. Identitatea între cei doi Dionisie este acceptată cel mult ca o metaforă culturală - pusă la locul ei prin avertismentul particulei "pseudo". Dacă asculţi însă ceea ce spun tradiţiile spirituale însele, fie că e vorba de creştinism, de islam ori de tradiţiile Orientului, asemenea filiaţii nu pot fi reduse la liniaritate temporală şi istorică. Pentru aceste tradiţii, istoria este într-adevăr una dintre scenele unde se joacă jocul lumii. Dar ea este inclusă într-o ierarhie de niveluri de realitate care comunică pe verticală. Evenimentele petrecute pe niveluri superioare - "hiero-evenimente" şi "hiero-istorii", le numea Henry Corbin - îşi au desigur proiecţiile lor pe nivelul terestru, istoric, temporal; dar acest nivel nu le impune toate determinaţiile lui, nu le poate situa aşadar integral şi total adecvat. Tradiţia sau filiaţia spirituală nu se rezumă la o trecere liniară. Pornind de la termenul grecesc pentru tradiţie - parádosis -, André Scrima spunea că trecerea tradiţiei de la o persoană la alta implică, de fiecare dată, o "trecere prin zenit", prin dincolo, para, inclusiv paraistorică. Există, în culturile spirituale, conştiinţa unui nivel intermediar între lumea terestră, istorică, temporală şi lumea divină, absolută: un nivel intermediar unde au loc, locul lor propriu, evenimentele contemplative, verigile filiaţiilor spirituale, întîlnirile între maestru şi ucenic ori între "colegi spirituali" depărtaţi în timp. Acest nivel noetic - care acceptă imagini şi întrupări de tip subtil - e un nivel mai înalt şi mai tare, ca realitate, decît cel sensibil; e un nivel nesupus succesiunii temporale. Personaje îndepărtate în timp se întîlnesc acolo "faţă către faţă" nu în virtutea unor pioase ori culturale metafore, ci pur şi simplu din pricina afinităţilor ori chiar a identităţii de stare intelectuală şi spirituală. Pe acest nivel, fiinţa este eliberată de particularităţile ei individuale şi temporale. Ceea ce face posibilă întîlnirea este o comună viziune, efectiv consumată, un acelaşi adevăr contemplat de intelectul celor ce se întîlnesc. Pe acest nivel îşi întîlneşte, de pildă, într-un dialog direct, prinţul Abd el-Kader (sec. XIX), maestrul spiritual: pe Ibn ’Arabî, autoritate a sufismului din secolele XII-XIII, a cărei doctrină prinţul şi misticul algerian a comentat-o şi a dezvoltat-o cu originalitate. Dar asemenea situaţii se pot recolta din orice tradiţie, fac parte din "normalul" unei viziuni, al unei revelaţii, al unei întîlniri cu îngerul, al unei transmiteri. În Apologia doctae ignorantiae, Nicolaus Cusanus declară că, în viziunea prin care a primit "ştiinţa de a atinge în mod de necuprins de-necuprinsul", nu l-a întîlnit nici pe Dionisie, nici pe alţi maeştri, ci că a primit acea ştiinţă direct de la Dumnezeu. Cardinalul a fost unul dintre puţinii intelectuali ai secolului al XV-lea, sensibili la argumentele filologice prin care Lorenzo Valla demonstra neidentitatea între Dionisie din secolul I şi autorul textelor areopagitice. Dar, dacă accepta deosebirea din punct de vedere istoric, modul cum înfăţişază lucrurile în Apologia arată totuşi că asemenea "întîlniri" în viziune cu alţi vizionari nu erau tratate de minţi strălucite, riguroase, precum a cardinalului, drept fantasmagorii ori metafore. Pentru asemenea minţi, lumea are - prin natura ei - mai multe niveluri şi este nelegitim să reduci un nivel superior de realitate la legile unui nivel inferior. Cînd icoana Schimbării la faţă îi înfăţişază pe cei trei apostoli - Iacob, Petru şi Ioan - la poalele Taborului, iar în partea de sus a imaginii, alături de Christos, pe Moise şi pe Ilie, nimeni nu va fi tentat să îi desemneze pe cei din urmă drept "Pseudo-moise" ori "Pseudo-ilie", sub cuvînt că nu pot fi contemporani cu Iisus. Nimeni, de asemenea, n-ar putea nega pertinenţa, beneficiile, necesitatea unei cercetări care să situeze atent faptul religios din punct de vedere istoric, social, cultural. Dar a-l reduce la aceste coordonate înseamnă totuşi a-l amputa de dimensiunea lui proprie. Fiindcă Mircea Eliade s-a străduit să propună o hermeneutică nereductivă a sacrului, fiindcă a refuzat să situeze faptul religios într-un cadru explicativ care să ajungă să-şi impună pînă la urmă propriile categorii asupra materiei cercetate - fie acest cadru cel istoric, social, ori altul -, mulţi critici i-au reproşat că a construit o istorie anistorică a religiilor, că nu propune atît o metodă ştiinţifică, cît "vehiculul unei anumite viziuni asupra lumii". I s-a reproşat, cu alte cuvinte, că nu orizontalizează faptul religios, că nu îl situează ca un fapt oarecare printre alte fapte istorice, sociale, cognitive, că refuză să "facă metafizica inofensivă", pentru a relua o expresie a lui Henry Corbin. Dar - observa Leszek Kolakowski în preambulul volumului său Religia - a explica credinţele religioase prin stricte funcţionalităţi mundane nu constituie, la rîndul său, o atitudine ştiinţifică obiectivă, ci e obiectul unei alegeri - filozofice, ideologice - a cercetătorului, e "vehiculul unei anumite viziuni asupra lumii". Lucrul care mă pasiona cel mai mult în muzeografia lui Horia Bernea era tocmai faptul că izbutea să sugereze ierarhia nivelelor de realitate, că găsea mijloace muzeale pentru a situa religiosul într-o lume ordonată pe verticală. Ici şi colo, în expunere, straturile acumulate în timp, de un obiect, erau apăsat marcate - ca o menţiune a dimensiunii lor istorice. Dar nu ea constituia cadrul dominant al expunerii, perspectiva globală. Dincolo de empiria obiectelor şi a observării lor, Horia Bernea voia să expună, fără reducţii, logica unei culturi spirituale.