Gîndirea rusă a secolului al XIX-lea, hrănită cu același bagaj conceptual al Occidentului începînd cu secolul al -XVIII-lea, începea să-și construiască retoric o istorie intelectuală proprie, în care Bizanțul figura fie ca predecesor și sursă (faimoasa teorie a celei de a Treia Rome), fie, la unii gînditori slavofili, ca imperiu grecesc condamnat la pieire de propriile defecte și slăbiciuni. Dar pasivul de alternativă polemică la creștinismul occidental făcea din Bizanț, singurul perdant al Europei la originile modernității ei, un patrimoniu dificil. Vladimir Soloviov ia distanță față de Bizanț întrucît identifică în el sursa discursului izolaționist al slavofililor. Este vorba însă și aici de o anumită lectură a Bizanțului, anume cea inspirată de Nikolai Danilevski, care vedea în Rusia împlinirea Bizanțului în competiție și chiar conflict cu Europa occidentală.
Pentru Vladimir Soloviov, în faza filosofico-politică a gîndirii sale, care se încadrează în anii 1880-90, Rusia era chemată la o vocație universală numai dacă își depășea izolaționismul și barierele identitare ale tradiției sale bisericești. Creștinismul nu putea fi gîndit făcînd abstracție de bogata tradiție de gîndire și creație creștină a Occidentului. Astfel, în volumul său La Russie et l’Eglise universelle, publicat la Paris în 1889, Vladimir Soloviov se lansează într-o vastă apologie a papalității în paralel cu critica autocrației ruse în raporturile sale cu Biserica și mai cu seama a acceptării de către cler a supunerii față de puterea statului.
Reformele introduse de Petru cel Mare în Rusia, inclusiv redefinirea relației cu Biserica, avuseseră ca scop creșterea impactului guvernamental asupra societății. Or, Petru cel Mare identificase în mod limpede Biserica ca un corp intermediar, care potențial atenua sau chiar împiedica acțiunea statului asupra societății. Prima mișcare a țarului a fost aceea de a lipsi de facto Biserica de un conducător. Astfel, după moartea patriarhului Adrian, țarul a impiedicat alegerea altui patriarh și a menținut tronul vacant timp de douăzeci de ani pînă cînd a decis să desființeze funcția patriarhală. De asemenea, prin mutarea capitalei la Sankt Petersburg și redenumirea funcției sale cu titlul de imperator, aparent o traducere a cuvîntului țar, Petru indica în mod clar o reîntemeiere a statului rus inspirată din principiile politice ale Europei protestante. Reforma lui Petru cel Mare a fost continuată de succesorii săi pînă la începutul secolului al XIX-lea, cînd se exprimă cel mai limpede în elita petersburgheză ideea unui ecumenism creștin pan-european. Dar chiar din ultima perioadă a domniei împăratului Alexandru I se exprimă un reviriment al particularismului religios al creștinismului răsăritean, dublat în domnia țarului Nicolae I de trezirea naționalismului rus. Instituția Oberprokurator-ului, laic reprezentant al țarului la cîrma sinodului mitropolitan al Bisericii ruse, creată de Petru cel Mare pentru a „moderniza“ Biserica, a început a juca rolul de arhitect al unei ortodoxii imperiale și naționale rusești, culminînd în viziunea ultraconservatoare și reformele birocratice ale lui Constantin Pobedonosțev, care a ocupat, între 1880-1905, funcția de Oberproku-rator al Sfîntului Sinod.
Pe fundalul istoric al acestei struțo-cămile ecleziologice se elaborează viziunea teocratică a lui Vladimir Soloviov. Încă din Prelegerile despre Divino-Umanitate, Vladimir Soloviov schițează critica cezaro-papismului, iar în Rusia și Biserica universală, Soloviov dezvoltă un adevărat rechizitoriu al bizantinismului ca leagăn al derivei cezaro-papiste. În viziunea lui Soloviov, cezaro-papismul este de fapt o supraviețuire a păgînismului imperial roman în creștinism. Acest păgî-nism este cauza nedesăvîrșirii creștine a Imperiului, de fapt pur și simplu cauza eșecului social al încreștinării Europei. El urmărește pas cu pas crizele dogmatice ale primului mileniu și trasează un tablou al unui Bizanț cvasi-permanent eretic începînd cu împărații filo-arieni din secolul al IV-lea, continuînd cu Teodosie II, susținător pe rînd al nestorianismului și monofizitismului. Se suspendă foarte provizoriu lista exemplelor negative prin Marcian și Pulcheria, care convoacă și sinodul de la Calcedon (451), dar este repede reluată cu Zeno și Anastasie, filo-monofiziți, apoi cu împărații filo-monoteliți din secolul al VII-lea, cu abuzul imperial al sinodului in Trullo, în cele din urmă cu iconoclasmul. Această diatribă împotriva bizantinismului filo-eretic este elementul de contrast pentru un elogiu al papalității. Atîtea crize bisericești se rezolvă printr-o intervenție ortodoxă curajoasă din partea pontifului roman, care este dispus să plătească inclusiv cu viața opoziția la cezaro-papism.
Finalul acestui tablou, atunci cînd, în 842, iconoclasmul este definitiv înfrînt și ortodoxia proclamată, este înțeles de Soloviov ca o stratagemă de a-l lipsi pe papă de meritul confruntării cu iconoclasmul și de rolul său ortodox jucat la sinodul al doilea din Niceea (787). „Triumful ortodoxiei“ este negocierea dintre o putere imperială cripto-păgînă și un cler patriarhal dornic să scape de imixtiunile papei în viața Bisericii constantinopolitane. Expresia acestei rele-voințe este schisma fotiană, care o anunță deja pe cea a lui Mihail Cerularie din 1054. Bizantinistul francez Gilbert Dagron, care a tratat în adîncime tema cezaro-papismului bizantin, notează că nu există spirit istoric în acest tablou pe care îl numește un „pachet de prejudecăți“.
Soloviov nu încearcă să transmită bagajul de simpatie care s-a acumulat pe seama pontifului roman în primul mileniu al papalității medievale. Fără să o scuze cu totul, Soloviov invocă totuși și în Occident un Imperiu nevolnic, incapabil să înțeleagă miza unității creștine, permanent în căutarea unei dominații de care nu era în stare. Papalitatea, căutînd să salveze unitatea creștinismului în Occident, și-a asumat în mod eronat și expresia puterii politice.
În mod cert, nu-l citește nimeni pe Soloviov ca istoric, dar el a fost citit în secolul al XX-lea ca un profet al noului creștinism, care urma să se nască eventual din ruinele Imperiului. Soloviov, el însuși, privea spre poporul rus ca depozitar al unei energii speciale care, în unire cu papalitatea, ar putea oferi nucleul noului creștinism. Iată formularea lui concluzivă în Introducerea la Rusia și Biserica universală: „Caracterul profund religios și monarhic al poporului rus, cîteva fapte profetice din trecutul său, [...] toate acestea păreau să arate că destinul istoric al Rusiei e acela de a da Bisericii universale puterea politică necesară pentru salvarea și primenirea Europei și a lumii întregi“.
Ținînd seama de influența pe care a exercitat-o Soloviov asupra gîndirii rusești și mai larg ortodoxe, trebuie să reținem, tot din Introducerea aceasta la volumul Rusia și Biserica universală, o formulare inspirată care exprimă poate o înțelegere mai adîncă a istoriei. Este limpede că, pentru Soloviov, bună pace și înțelegere între Imperiu și Biserică nu putea fi de vreme ce Imperiul a încercat tot timpul să forțeze Biserica de a accepta erezia, de fapt expresie a cripto-păgînismului său, care consta tocmai din distrugerea unității divino-umane, fie prin izolarea divinității de umanitate, fie prin absorbția umanității în divinitate. Comuniunea intimă, dar fără dizolvarea identităților dintre divin și uman, încordarea aspirației și voinței de unire reciproce, a umanului și a divinului, aceasta este esența creștinismului. De aceea și în plan social, al existenței noastre terestre și istorice, Soloviov formulează dezideratul colaborării dintre Biserică și Imperiu. Eșecul bizantin al încreștinării lumii, urmat de cel medieval și modern, lasă omenirea în așteptarea realizării colaborării ideale dintre stat și corpul eclezial. Modelul este tocmai teologia dogmatică a Calcedonului, Soloviov nu o spune, dar o sugerează suficient de limpede. În citatul care urmează, sublinierea cuvintelor care trimit la definiția calcedoneană a unirii ipostatice aparține lui Soloviov: „Cele două mari experiențe istorice, aceea a Evului Mediu și aceea a timpurilor moderne, par a dovedi cu hotărîre că nici Biserica lipsită de o putere laică distinctă, dar solidară cu ea, nici statul laic abandonat propriilor forțe nu pot izbuti să instaureze pe pămînt dreptatea și pacea creștine. Alianța intimă, uniunea organică a celor două puteri, fără ca ele să se amestece și fără să se despartă, iată condiția necesară a adevăratului progres social.“
Ceea ce pentru Soloviov este un deziderat, un model ideal, poate o inspirație pentru viitor, a fost citit de către alți gînditori ruși în secolul al XX-lea ca un patrimoniu al ortodoxiei, e adevărat că incert identificat în istorie și foarte problematic în sîngerosul secol XX. Numele acestuia a fost simfonia bizantină.
