Fundamentalistul religios pare a fi un ins pozitivist şi totodată fantast. Potrivit cercetătorilor faptului religios, mişcările fundamentaliste consideră îndeobşte că textul sacru de la care se revendică este explicit, univoc, "exact" în totalitatea lui precum un ansamblu de formule, că el nu are decît un singur strat de semnificaţie, evident pentru oricine, de necontestat şi de necercetat, ci doar de aplicat în toate situaţiile vieţii individuale şi comunitare. Cuvîntul divin ar fi complet redat de litera Textului, la fel de transparent ca un algoritm. E de la sine înţeles că această atitudine constituie ea însăşi o interpretare, una care respinge sau diminuează comentariile şi toată hermeneutica tradiţiei religioase "gazdă", pentru a li se substitui în mod brutal şi exclusivist. Pe deasupra, liderii fundamentalişti culeg ei înşişi ce le convine din Text, din trecutul şi din mărturiile tradiţiei respective pentru a produce un discurs ideologic monolit, prezentat drept "adevăratul sistem al credinţei" şi drept regulă pentru o viaţă perfect reglată în toate amănuntele, ca un robot. Fundamentalistul e aşadar un "pragmatic". Pe de o parte, vede în Biblie sau Coran un set de instrucţiuni comportamentale. Pe de altă parte, foloseşte Textul pentru a-şi înveli în prestigiul lui aspiraţiile politice. S-a remarcat, în treacăt fie spus, că atitudinea fundamentalistă este şi o reacţie - pe acelaşi nivel - faţă de o anumită critică istorico-filologică modernă care, investigînd textul sacru, îl reduce pe acesta la diferite surse, filiaţii şi versiuni, minînd astfel ideea de Text ca întreg, cu autoritate revelată. Critici reductivi şi fundamentalişti religioşi se bat pentru corpul literal al Textului ca pentru un trup al cărui suflu nu-i interesează.Fundamentaliştii invocă apocalipse pe care ei pretind că le anunţă şi le gestionează.Or, chiar pozitivismul său face din fundamentalist un fantast. Pentru el, planul existenţei concrete - fie ea dezvoltare socio-istorică a comunităţii ori literă a Textului - se lipeşte direct, ca un afiş, pe planul transcendent, anexîndu-l în fond pe cel din urmă. De aceea, fundamentaliştii invocă aşa uşor apocalipse pe care ei pretind că le anunţă şi le gestionează, de aceea nu pregetă să atribuie caracter ceresc teritoriilor pe care vor să le controleze, de aceea se declară, încă de pe acum, locuitori şi portari ai împărăţiei cerurilor.Dar textul sacru nu se refuză oare el însuşi, prin chiar alcătuirea lui, unei lecturi univoce, plane, literale, de tip reţetă comportamentală? Cele două Testamente şi Coranul - pentru a rămîne în cadrul monoteismelor - sînt alcătuiri caleidoscopice, în care naraţiunile fondatoare şi cele istorice, cuvintele profetice şi cele normative, apoftegmele sapienţiale, poemul, imnul, pilda şi rugăciunea sînt tot atîtea "suprafeţe" care oglindesc în mod diferit întregul misterios al logosului divin. Textul însuşi are strategii prin care îndeamnă să nu fie citit pe un singur nivel. Sînt în el naraţiuni duble ale aceluiaşi eveniment, paradoxuri, situaţii uimitoare dacă nu scandaloase, contradicţii, reluări şi trimiteri de la un pasaj la altul. Acestea, pe lîngă alte procedee de discurs, sînt semne, "mărci" puse în Text pentru a-l avertiza pe cititor că nu are de a face cu un discurs liniar, a cărui logică se desfăşoară previzibil, confortabil, pe un singur nivel de înţelegere.Mai mult decît atît, există în fiecare Testament locuri esenţiale care declară intenţia globală a textului: el vizează să fie scris pe "tablele de carne ale inimilor" - puse în opoziţie cu "inimile împietrite" - (Ieremia 31, 33; II Corinteni 3, 3), tot aşa cum Coranul, "Cartea care se aseamănă şi se repetă" vizează să "înmoaie inimile pentru amintirea/prezenţa lui Dumnezeu" (39, 23). Textul este conceput ca un organism cu multe niveluri - între care există corespondenţe evidente ori subtile, repetiţii semnificative, articulări diverse care pot scoate la lumină jerbe de semnificaţii -, un organism menit să facă priză pe centrul cel mai lăuntric al omului şi să-şi dezvolte, pornind din acest centru, sensurile nesfîrşite.Un asemenea tip de text - "viu" în sine şi destinat să se grefeze în adîncul unei fiinţe pentru a rodi acolo - nu stă doar la rădăcinile religioase ale tradiţiei europene, ci şi la rădăcinile ei filozofice. Platon îşi alcătuieşte şi el dialogurile în aşa fel încît să interzică lectura liniară, să semnifice prin aluzii, prin apropieri între pasaje, prin confruntarea unor modele diferite, arătînd la tot pasul că adevărul căutat nu "stă în cuvinte", în explicitul lor. El obligă aproape cititorul, spun diverşi comentatori, ca pătrunzînd prin meandrele textului şi prin "ochiurile" lui special construite, să afle singur sensul, să îl (re)descopere în dialog cu dialogurile platoniciene. În Phaidros 275d-277a, Socrate vorbeşte despre o "cuvîntare vie", despre un "logos însufleţit". Există, spune el, discursuri plane cărora "dacă le pui o întrebare, vrînd să te lămureşti asupra unei afirmaţii, ele nu îţi răspund decît un singur lucru, mereu acelaşi". Dar există alt tip de cuvîntare, "cea care însoţită de ştiinţă, este scrisă în sufletul omului ce prinde învăţătură", o cuvîntare vie căci "e în stare să se apere singură şi ştie în faţa cui trebuie să vorbească şi a cui să tacă". După care foloseşte pentru un asemenea discurs metafora seminţei. Cel care face cuvîntări "însufleţite" şi pune sămînţa cuvîntului său într-un suflet pregătit "se va bucura văzînd gingaşele răsaduri". Discursul "viu" este fertilizant şi mobilizator (în el "se află avînt"), suscită sensuri noi în mintea interpretului, răspunsuri bogate, multiple, pe diferite linii de semnificaţie. În Republica 434e-435a se enunţă o altă tehnică prin care textul să-şi dea seva nereductibilă la literă. E vorba despre "frecarea" între două modele (individul şi cetatea) sau două pasaje, astfel încît sensul "să strălucească, de parcă ar izbucni focul, din două lemne frecate între ele". "Dialogurile lui Platon" - spunea undeva Rémi Brague - "sînt tocmai această Ťfrecare»".În mod similar procedează hermeneutica, în religiile monoteiste, cînd alătură pasaje aflate în secţiuni diferite ale textului, cînd le confruntă şi le luminează unul prin celălalt, cerînd Cărţii să se interpreteze astfel pe sine. Medievalii foloseau termenul de ruminatio, "rumegare" a Textului interiorizat în intelect şi în inimă pentru a-i extrage sensurile, pentru a te hrăni din ele, pentru a trăi în aria logosului divin. În plus, toate trei tradiţiile afirmă că Textul e de interpretat după mai multe niveluri de sens. În orizontul comentariilor lui Origen, teologia creştină afirmă patru niveluri ale textului: literal, alegoric, moral, anagogic. Diferenţierea între litera şi spiritul textului sacru are ca reper biblic pe Sfîntul Pavel şi ca reper istoric interpretările lui Philon din Alexandria. De la cel din urmă ea a fost continuată şi exploatată atît de creştinismul patristic şi medieval, cît şi de islam, unde existenţa celor patru sensuri are girul prestigios al lui Alî, ginerele Profetului şi primul imam.Există aşadar o remarcabilă concordanţă în a considera Textul ca fiind dotat cu nişte "dimensiuni" intrinsece, oferite drept direcţii ale interpretării. Fără hermeneutică, Textul rămîne "închis", rămîne un spaţiu inaccesibil şi neonorat. În introducerea Omiliilor la Exod, Origen solicită abilitatea de a pătrunde în acest loc închis în literă şi de a-l desfăşura efectiv prin comentariu. Pentru el, arta hermeneutului ţine de "agricultură", are sarcina să dezvolte seminţele de sens depuse în substraturile inaparente ale textului: "fie ca Domnul să-mi acorde arta culturii spirituale... un singur cuvînt al Textului poate fi dezvoltat în lung şi în lat... cu toate acestea ne este peste putinţă nouă să-l explicăm şi vouă să-l înţelegeţi pe de-a-ntregul... fie să ne asiste, deci, Cuvîntul lui Dumnezeu şi el să fie călăuza cuvîntului nostru". Comentariul face parte din condiţia vie a textului.Departe de a fi o operaţie facultativă, o aventură riscantă ori blamabilă, comentariul face parte aşadar din condiţia vie a textului. Cu o formulă a lui André Scrima: "textul suscită comentariul; comentariul re-suscită textul". O tradiţie din mediul cabalistic pretinde că Tora se adresează mereu cercetătorului îndemnîndu-l: "Scrutează-mă, realizează-ţi interpretarea", că "fiecare literă conţine forţe care nu aşteaptă decît să fie descătuşate de către om".Or, în privinţa atitudinii faţă de Text, mentalitatea fundamentalistă se află în contradicţie cu ea însăşi. Pe de o parte, ea cere sus şi tare întoarcerea la textele fundamentale ale tradiţiei şi le invocă pe acestea la tot pasul. Dar ea tratează Textul ca pe o entitate plană, cu o unică dimensiune, cu o unică interpretare, faţă de care tot restul viu al Textului e interzis. Analizînd tipul de discurs fundamentalist, Mohammed Arkoun (Ouvertures sur l’Islam, 1989) arată că "întreaga manipulare semantică şi discursivă a textelor e cu totul subordonată unei finalităţi ideologice, cu excluderea tuturor procedurilor ştiinţifice tradiţionale (sintaxă, semantică, retorică, istorie, teologie, filozofie), pe care era necesar să le stăpînească doctorii Legii". Campionii "fundamentelor credinţei" se raportează la Text pe o linie exterioară - ideologică -, superficială, dacă nu ambiguă şi străină în raport cu condiţia Textului. Şi nu doar disciplinele tradiţionale sînt demise în ce priveşte abordarea lui. Este interzis chiar dialogul între un text viu şi inima intelectuală a credinciosului. Sensul este impus din afară de ideologii mişcării şi are statutul unei ameninţări în faţa căreia conştiinţa trebuie să se plece ori, mai degrabă, să amuţească. Fundamentalismul se aşază ca un ecran dur între adîncul Textului şi adîncul sufletului, interzicîndu-le comunicarea.